Nombrar el genocidio es resistir al silencio impuesto por el poder. Este texto cuestiona los límites del lenguaje, la historia oficial y nuestra complicidad cotidiana con la violencia estructural.
Texto de María Isabel Martínez Ramírez 08/07/25
Nombrar el genocidio es resistir al silencio impuesto por el poder. Este texto cuestiona los límites del lenguaje, la historia oficial y nuestra complicidad cotidiana con la violencia estructural.
Apenas alcancé a pronunciar —no sin cierta timidez y recelo— aquel neologismo, cuando un par de colegas me advirtieron que no debía hablar de eso. (Con eso se referían al genocidio). Me dijeron que era un término delicado, que existían revistas hiperespecializadas en ese campo y que, antes siquiera de mencionarlo —ese término que poco a poco se volvió “el innombrable”—, debía estudiarlo con seriedad.
Fue también en esos días cuando conocí a un par de mujeres destacadas por su labor cultural y educativa entre los Cucapá (sí, como la cerveza que convirtió su nombre en marca comercial). Los Cucapá, antes autodenominados Kwakwarsh Cocopa, Hwanyak Cocopa, Mat Skrui, Wi Ahwir, son una serie de familias que habitan a ambos lados de la frontera entre México y Estados Unidos.
Era 2019. Estábamos ahí, conversando con ellas sobre su territorio. “¿Dónde viven los Cucapá?”, preguntamos. Y ellas respondieron con otra pregunta: “¿Pero, cuándo?”. Trazaron unos dibujos para que entendiéramos que, en su memoria, hay al menos dos temporalidades. Ambas cruzadas —como cuchillo— por la canalización y el apresamiento del río Colorado y, con ello, por el desecamiento de su delta en lo que hoy es el estado de Baja California, en México.
Hasta la década de 1950, los Cucapá se organizaron en clanes familiares, ocuparon un vasto territorio y contaban con un sistema social, parental, económico, religioso y político propio. A partir de esa fecha, comenzaron a reorganizarse bajo las etiquetas impuestas por los Estados nacionales, como indígena o Native American; vivieron en ejidos o reservas poblacionales con una movilidad nacional e internacional limitada; dependieron entonces de los monocultivos de algodón y del mercado monetario; fueron clasificados como campesinos, como población empobrecida y, finalmente, como indígenas.
Con la documentación de archivo que logramos reunir, reconstruimos lo ocurrido en el territorio Cucapá. Entendimos entonces que cerca del 80 % de las especies animales y vegetales reportadas hasta 1930 desaparecieron con el desecamiento del río Colorado, y que una de sus consecuencias fue la imposibilidad, para los Cucapá, de existir —colectiva e individualmente— como lo habían hecho siempre: como una sociedad internamente diversa en clanes, variantes lingüísticas, prácticas alimenticias y rituales.
Con la evidencia, las bases de datos, los archivos, la reconstrucción del parentesco, volví a formular mis dudas: ¿eso es un proceso genocida? Y ahí mismo, mis colegas volvieron a mandarme a callar: “Ya no hables de genocidio”. Primero con ese tono con el que se advierte a los niños; después, con enojo, pues —como una niña— no dejaba de insistir.
Pero, ¿quién era yo para juzgar moralmente a mis colegas? Yo misma me sorprendí al descubrir que era inevitable enfrentarme a la violencia extrema, al exterminio y al dolor si deseaba trabajar con personas que se autoidentificaban como integrantes de algún pueblo, nación o tribu amerindia, nativa y/o indígena. El racismo y el exterminio son como el amor: no podemos esconderlos, están filtrados por todas partes.
En 2002, cuando inicié una investigación con los Rarámuri que residían en la Sierra Tarahumara, en Chihuahua, los contratos de arrendamiento especificaban que no se aceptaban personas “con perros, ni Rarámuri”. (Aquí escribo Rarámuri, como se autodefinen las personas de este pueblo, porque me parece innecesario reproducir los insultos denigrantes con los que cierta población mexicana aún se refiere a ellos). Más de una vez me encontré frente a un centro comercial, un supermercado o un cine, inmóvil con mis amigas y amigos, sin poder cruzar el umbral porque se les negaba el acceso —implícita o explícitamente—.
¿Cómo alguien —me preguntaba todavía siendo estudiante— podía escribir una etnografía sobre danzas y rituales, flores y artesanías, o cualquier otra cosa, sin nombrar aquella violencia extrema, aquellas formas de exterminio estructural? Sé que no es simple. Llevo más de veinte años pensando en cómo poner en palabras “lo innombrable”.
Si comencé a estudiar la violencia extrema, el exterminio, la tristeza y el dolor, fue porque, en un curso dedicado al estudio de las artes indígenas, los documentos insistían en que, si algo debía registrarse, era la violencia. Particularmente la violencia colonial que muchos pueblos han padecido desde hace más de quinientos años, y que ha sido replicada y reformulada por los distintos regímenes políticos: desde la colonia hasta las democracias, pasando por repúblicas e imperios. Daré un ejemplo que destaca por su claridad.
En los cuerpos de los habitantes de Cancúc, en Chiapas —con quienes conversó el antropólogo Pedro Pitarch a fines del siglo XX— residía un conjunto de lab (a falta de mejores traducciones, solemos llamar almas). Algunas de estas entidades eran identificadas con los frailes del siglo XVI, con los funcionarios gubernamentales que realizaban censos en el siglo XIX e incluso con dentistas de la UNAM. Estos lab, que independientemente de la voluntad de las personas podían enfermar a sus vecinos y familiares, compartían el registro de una violencia persistente, una violencia que insiste en modificar a las personas en sus aspectos más íntimos: su nombre (en el caso de los censos) o sus dientes (como hacen los dentistas).
Hay quienes afirmarían que esto es una suerte de sincretismo, algo así como el café con leche, donde ya no se sabe si lo que se bebe es café o leche. Pero, de acuerdo con mi experiencia, esta explicación no alcanza para dar cuenta de las complejas formulaciones que sobre el tema han elaborado quienes se adscriben a pueblos o naciones amerindias o indígenas. Estas personas viven y conceptualizan algo más cercano a la contra-mezcla, al contra-mestizaje, a la anti-síntesis; o, como ha insistido el antropólogo Marcio Goldman, a un anti-sincretismo total.
La idea de una mezcla armoniosa —como la imagen del café con leche— oculta y niega la violencia que implica obligar a otra persona a cambiarse el nombre, a negar los vínculos con sus ancestros, a modificar su alimentación, su vestimenta e incluso a dejar de hablar la propia lengua; encubre la violencia necesaria para convertirse en otro.
La posición de enunciación desde la cual se habla sobre esta violencia determina lo que tenemos que decir sobre el asunto. Hay quienes creen —como escuché otro día en una película que destilaba racismo sobre algo que llaman “la Malinche”— que la violencia es parte normal y natural de cualquier mezcla cultural, que así se hacen las culturas. Que si Caín mató a su hermano, fue solo para evitar ser asesinado por él. Se trata de una afirmación proferida desde una posición de blanquitud masculinizada, no empobrecida, no excluida, no marginalizada; desde un lugar que, posiblemente, se ha beneficiado históricamente de esa misma violencia.
Otros pensamos que la violencia del pasado, por más antigua que sea, debe ser nombrada, porque marca y define nuestro presente. Hay quienes sabemos, por la evidencia histórica con la que contamos, que exterminar a otras personas o aniquilar la vida en su totalidad no es algo “natural”, ni “normal”, y mucho menos parte de la “esencia humana”.
En El amanecer de todo, los antropólogos y arqueólogos David Wengrow y David Graeber documentan con detalle que, durante miles de años, las sociedades humanas adoptaron formas diversas de organización, que oscilaron entre comunidades familiares, grandes concentraciones de poder económico, democracias y reinos. Las formas de organización, dicen ellos, no son evolutivas: no comenzamos como cavernícolas para convertirnos, inevitablemente, en democracias, como en las caricaturas.
Ya lo había dicho hace tiempo otro antropólogo, Pierre Clastres: no todos queremos llegar al Estado. Porque, ante todo, llegar al Estado es una elección. Insisto: durante miles de años, las personas que nos precedieron —y, actualmente, muchos pueblos indígenas y no indígenas— se han negado a concentrar el poder en unas cuantas manos. Nos sobran motivos para comprenderlos.
Nuestras formas actuales de organización social y política son una anomalía histórica. Sí, una anomalía. A diferencia de cientos de sociedades humanas a lo largo del tiempo, nosotros nos quedamos atascados en el Estado nación y en un capitalismo voraz y destructor, cuya premisa es el exterminio de la vida en su totalidad. No: el capitalismo y el exterminio no son universales ni atemporales.
Ya lo dijo Achille Mbembe: la necropolítica —nacida con la esclavitud del siglo XVI— dotó al capitalismo de su carácter global. Y lo advirtió Amitav Ghosh: los procesos de terraformación y omnicidio (matarlo todo) están en la base misma de la acumulación de riqueza.
Destruir la vida en su totalidad —no sólo las vidas humanas, con toda la dignidad y esperanza de un pueblo, sino también los ecosistemas y las propias posibilidades de vivir— no es producto de una supuesta “naturaleza humana”. Porque, para quienes hemos leído, escuchado y conocido la diversidad de mundos que somos capaces de crear como humanidad, sabemos que tal cosa —la naturaleza humana— ni siquiera existe.
Esta idea de destrucción total emergió poco antes de la colonización de América. Sus primeros experimentos fueron la matanza sistemática de mujeres en Europa, el surgimiento de la Inquisición y la fundación de las universidades —instituciones encargadas de definir a los otros: todos enemigos del reino de Dios—. Esa lógica de arrasar y cubrir con sal para volver la tierra infértil se consolidó con el comercio transatlántico de personas esclavizadas, que sustentó industrias como la del algodón, la plata y casi todos los bienes extraídos de América y de cualesquiera otros territorios colonizados.
Con el tiempo, los Estados nacionales sofisticaron la esclavitud y la explotación. La normativizaron. Crearon ciudadanos modelo y masacraron a los enemigos del Estado, como los pueblos del norte de México. Ahí están también los chinos y japoneses durante y después de la Segunda Guerra Mundial. (Sí, en México también hubo campos de concentración).
Algunos historiadores sostienen que el Holocausto de la Segunda Guerra Mundial, cuyo horror sentó las bases legales para definir el genocidio (con todas sus limitaciones jurídicas), fue en realidad una africanización de Europa. Sugiero empezar por Aimé Césaire, creador del concepto de negritud, quien en Negro soy, negro me quedo habla de la “violencia de rebote”: una consecuencia inevitable de una civilización enferma (véase el Discurso sobre el colonialismo). Sí, el Holocausto fue practicado —una y otra y otra vez— en las colonias, como en América, hasta lograr un grado de sofisticación absoluto y transformar la muerte en la grasa que lubrica la maquinaria que mueve al mundo.
Por eso, saber desde dónde hablamos sobre “lo innombrable” es determinante.
Hace tiempo dicté una clase sobre Identidad y Cultura. Revisamos la etnografía clásica de aquello que Fernando Benítez llamó “Los indios de México”. Entiéndase que, por indios, Benítez y su banda de amigos se referían a quienes había que estudiar meticulosamente para modificarlos como personas: su forma de vestir, de comer, de limpiarse, de hablar. El objetivo era integrarlos a la economía nacional y, más tarde, a la sociedad mexicana bajo la condición de ser “desindigenizados”, es decir, transformados en mestizos y mexicanos.
Analizamos estadísticas de población, censos y estudios recientes sobre cómo el mestizaje fue una política cultural construida desde la ideología de ciertos criollos del siglo XIX —españoles nacidos en América— que se inventaron la idea de México. Si, a fines del siglo XIX, ocho de cada diez personas en este país no eran criollas ni españolas; si ocho de cada diez hablaban otro idioma y tenían otra forma de vida: “¿a dónde se fue toda esa gente?”, pregunté a mis estudiantes.
Y entonces nos llenamos de tristeza. Porque aquellos “indios de México” no eran sólo los Cucapá ni los Rarámuri, ni mucho menos los Seris, con quienes he vivido; tampoco eran únicamente los pueblos que lograron persistir a punta de matanzas, como los Yaquis —de Sonora, de Arizona, de Yucatán (porque las mujeres, niños y otros miembros fueron desplazados por la fuerza) —. Aquellos “indios” también eran nuestras abuelas y bisabuelas, nuestros abuelitos. Algunas estudiantes comenzaron a investigar sus propias genealogías, a desenterrar historias cubiertas por la vergüenza de hablar otra lengua o de no haber usado zapatos.
Entender que la política indigenista les pasó por encima a nuestros propios parientes cambió las ideas que teníamos sobre “lo innombrable”. Saberse producto de una política que obligó a nuestros ancestros —muchos de ellos todavía niños— a vivir en internados o colonias, similares a reservas indígenas o incluso a campos de concentración; que prohibió el uso de sus lenguas; que los forzó a mirarse al espejo y a odiarse; tener consciencia de que somos el resultado de esos procesos, transformó por completo nuestra comprensión de la violencia que se oculta tras la metáfora del café con leche.
Como podrán imaginar, eso me empujó a seguir preguntando por qué no podemos hablar de genocidio.
Sospecho que si mis colegas me pedían que no hablara de “lo innombrable” era porque, desde el lugar en el que les ha tocado vivir —y desde el cual les ha tocado hablar—, se sienten cómodos con el mundo tal como está. Y entonces me pregunto: ¿en qué punta de la historia estarían sus abuelos dentro de esta red de violencia que nos ata con hilos de sangre y de dolor?
Cuando mis colegas me pidieron, palabras más, palabras menos, que me callara, me permití dudar. ¿Y si sí estaba usando mal ese término? Convoqué entonces a un grupo de colegas y amistades que habían trabajado procesos de exterminio, matanzas y denuncias por genocidio: en Brasil, con los Guaraní Kaiowá; en Argentina y Chile, con los Mapuche; en Canadá, con la población nativa que sobrevivió a las escuelas residenciales; en Uruguay, contra los Charrúas y donde aún se niega abiertamente la existencia de población indígena; en Guatemala, que hasta el presente se reconoce legalmente como el único genocidio sucedido en América. Todo esto, en los siglos XX y XXI. Sí: el genocidio es un fenómeno contemporáneo, como los dinosaurios.
En aquel espacio me di cuenta de algo inquietante: a todos y cada una de las personas convocadas les habían dicho lo mismo. “Ya no hables de genocidio”. ¿Pero por qué tal negación? ¿De dónde provenía ese miedo o precaución que se manifestaba como una censura? ¿Por qué ese cállate la boca?
El término “genocidio” nació limitado e hiper-politizado. Resumo lo que repiten muchas páginas sobre el tema y que rescato de la introducción de un libro en preparación sobre genocidios de población nativa en América, escrito junto con mi colega Liliana Cordero.
El genocidio, como una noción legal avalada por la Organización de las Naciones Unidas (ONU) en la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio de 1951, de acuerdo con la literatura especializada y para quienes han padecido procesos genocidas (y aquí vemos la importancia del punto de enunciación), es estrecha. Daniel Feierstein, uno de los estudiosos más sobresalientes sobre el tema en habla hispana, ha señalado que, a nivel jurídico, la definición actual de genocidio promueve interpretaciones donde el genocidio se entiende como conflictos ajenos a intereses imperiales o estatales; como un problema entre dos comunidades.
Cuando Raphael Lemkin propuso este neologismo, lo definió como un proceso que constaba de dos momentos. Inicialmente, el opresor destruye la identidad colectiva de los oprimidos; para luego, imponerle la propia. El carácter cultural de esta propuesta fue descartado, al igual que el carácter político e ideológico del exterminio, como señala Feierstein. Entonces, ¿con qué nos quedamos? ¿Con dos grupos que se hacen la guerra, pero donde uno extermina al otro?
De acuerdo con el Artículo II de la Convención para la prevención y la sanción del delito de genocidio (Oficina de Naciones Unidas, 2019):
Se entiende por genocidio cualquiera de los actos mencionados a continuación perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso, como tal: a) Matanza de miembros del grupo; b) Lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo; c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial; d) Medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo; e) Traslado por la fuerza de niños a otro grupo.
En el caso de los Cucapá, los Estados nacionales que disputaban la frontera y sus recursos sometieron intencionalmente a este pueblo a condiciones de existencia que desgarraron su vida colectiva e individual. ¿Por qué no podíamos usar el término genocidio? Una vez reconocido el daño, algunos colegas alegaban que no existía “intencionalidad”, es decir, que el daño no fue deliberado y que entonces no podíamos hablar de genocidio. Las fuentes históricas de 1950 expresan proyectos claros de desaparecer a la población nativa, sea física o culturalmente. Incluso, en el presente, si revisamos los libros de historia especializados, hay quienes afirman que la población nativa “se extinguió” —así, solita— en el siglo XVI (resalto la palabra extinción porque pareciera que las matanzas y la esclavitud son una cuestión biológica). Aquí me detenía para preguntarme: ¿qué tan serios eran los académicos que me exigían tener seriedad en mis estudios?
Los sobrevivientes de las escuelas residenciales en Canadá eran personas raptadas por otro grupo y muchos de ellos, siendo niños, fueron asesinados o padecieron violencia sexual, lesionando de manera grave su integridad física y mental; los Guaraní Kaiowá son masacrados, como muchos otros pueblos en Brasil, sometidos al racismo, la exclusión y el empobrecimiento cotidianos, a condiciones de existencia que han garantizado su destrucción física; lo mismo sucedió con las mujeres Charrúas en Uruguay, que fueron esclavizadas y utilizadas sexualmente, en la reproducción de los hijos de los amos o como servidumbre —algo así como en El cuento de la criada de Margaret Atwood—. Estas condiciones impidieron el nacimiento de niños al interior del grupo; en Guatemala hubo exterminio físico.
Incluso con las limitaciones del término genocidio, en todos estos casos podríamos hablar legalmente de genocidio.
Y, aun así, hay quienes se inventan palabras que ocultan y niegan, como etnocidio o genocidio cultural. Para quienes han padecido procesos genocidas, como los llama Feierstein, no queda tan clara la diferencia entre impedir hablar tu lengua, por ejemplo, y el exterminio físico de tu grupo, siempre acompañado por luchas territoriales. Tal vez por ello, genocidio ha sido un término utilizado por los movimientos sociales, por personas que han padecido matanzas y que han sobrevivido. Sólo para quienes no sufren estas violencias y, sobre todo, para quienes las ejecutan, es posible distinguir entre un etnocidio o genocidio cultural y un genocidio con todas sus letras.
Para Madley, otro estudioso del tema, la polarización que genera el término genocidio se debe a que estos procesos son constitutivos de los grupos nacionales. Sí, las identidades nacionales crecieron sobre matanzas, exterminios y genocidios. Hablar de este tema pone en tela de juicio las historias nacionales, pone en duda el cuento que nos contamos a nosotros mismos sobre quiénes fuimos y sobre quiénes somos. Y, sobre todo, reconoce la historia y la existencia de los pueblos que han sido negados o borrados de la memoria colectiva.
Pero quizá, en el fondo, hay algo de razón para preguntarnos si es necesario utilizar el término genocidio, porque los horrores de estos procesos son más amplios y más duraderos. Como describe Dydine Umunyana Anderson, sobreviviente del genocidio de Ruanda, las matanzas, por más atroces que sean, son el pico del iceberg. Los contextos previos que posibilitan el exterminio implican racismo, exclusión, empobrecimiento y deshumanización; colectivamente debemos permitir y aceptar que otro ser humano sea asesinado, y que tal horror nos parezca… normal.
Mientras finalizo este manuscrito, en mis redes sociales aparece una publicación titulada Is “Genocide” enough? (“¿Es suficiente ‘Genocidio’?”), basada en los argumentos del abogado Rabea Eghbariah. Diapositiva tras diapositiva, la publicación explica que términos como genocidio, apartheid y ocupación no son suficientes para hablar sobre lo que sucede en Palestina. Por ello, el término Nakba puede ayudar a comprender y nombrar lo sucedido.
Nakba es un evento que remite a 1948, cuando se ejecutó una “limpieza étnica” en Palestina, asesinando a más de 750 mil personas. Nakba también es una estructura, un sistema de opresión, desplazamiento y colonización que se instauró en Palestina desde entonces. La ideología nazi produjo el Holocausto, el nacionalismo africano el Apartheid, lo sucedido en Palestina el Nakba. Este término ha sido criminalizado discursivamente.
Todos somos partícipes y cómplices de estos procesos. Todos hemos bebido una cerveza que robó el nombre de un pueblo con una historia de exterminio. Hemos reído cuando gobernantes argentinos afirman que descendieron de los barcos de los colonizadores —porque les repugna siquiera imaginar el mestizaje—. Hemos mirado con desdén a los pobres, juzgado a quienes hablan otra lengua, nos hemos burlado de la vestimenta ajena o pensado que algunas personas aún “necesitan civilizarse”. Hemos subido la ventana del coche cuando un migrante se acerca a pedir ayuda.
Estas acciones cotidianas, por mínimas que parezcan, son parte del iceberg que sostiene la violencia genocida que sí podemos reconocer. Porque después de las matanzas —nos recuerda Dydine Umunyana Anderson— el proceso continúa siendo genocida. ¿Y qué hace la legislación internacional ante esto? ¿Son suficientes sus términos, sus definiciones, sus categorías legales?
Espero que, como a mí, a quien haya leído este texto le resuene en la cabeza lo que sucede en Palestina: “eso” que comenzó hace décadas y que, probablemente, continuará en el futuro.
Decidí escribir este texto un día en que, mientras comía sopa de tortilla en un restaurante de Ciudad Universitaria, apareció en mis redes sociales un video de Riyad Mansour, Representante de Palestina en la ONU. Resistiendo al llanto, leyó el siguiente mensaje. Mientras lloraba con él, me preguntaba quién puede permanecer ajeno a este dolor, y por qué:
El Dr. Mahmuhd Abu Nuila, quien murió en un ataque aéreo israelí contra el hospital Al-Alhil, escribió un mensaje hace muchos meses en una pizarra blanca del hospital, normalmente usada para planificar cirugías. Y cito: ‘Quienquiera que se quede hasta el final contará la historia. Nosotros, nosotros… hicimos lo que pudimos. Recuérdennos. Recuérdennos. Nosotros siempre dimos más que recuerdos’.
[*] El 28 de mayo de 2025, el embajador de Palestina Riyad Mansour hizo un recuento de 1.300 niños muertos y 4.000 heridos desde el alto al fuego decretado en marzo. Quebrado en llanto dijo: “Es insoportable, ¿cómo alguien podría? No puedo creer, este dolor […] cómo el corazón puede resistir eso?”.
DOPSA, S.A. DE C.V
