VEn tiempos recientes, en nuestro contexto político se ha hablado mucho sobre asuntos que traen consigo aparentes conflictos entre la norma jurídica, por una parte, y la justicia, por la otra. La discusión tiende a detenerse por completo llegado ese punto, y nadie parecería tener más que decir.  Asumiendo que, de hecho, existen conflictos de esta naturaleza, nos preguntamos: ¿Debemos poner a la justicia por encima del derecho? O ¿debe, en todo caso, prevalecer la norma jurídica, o el estado de derecho, ante cualquier pretensión de la moral o la justicia de situarse por encima?

La idea de que la moral y la justicia son tan solo cuestiones subjetivas, mientras que el orden jurídico, el derecho positivo de una nación, existe objetivamente, hace que muchos se inclinen por contestar en forma negativa la penúltima interrogante y asientan afirmativamente a la segunda, aunque no dejan de hacerlo con cierta desazón y desasosiego toda vez que, intuitivamente, algo parecería decirles desde su fuero interno que estos asuntos que tienen que ver con la justicia y la moral, no pueden soslayarse fácilmente.

He escuchado múltiples respuestas o ‘salidas’ a esta incómoda situación. Imaginemos el siguiente diálogo: 

— Luis: “Mira, es obvio que el estado de derecho, la norma jurídica, está por encima de cualquier cuestión relacionada con la justicia, y más vale que así sea, dado que cada uno de nosotros tiene una concepción distinta de lo que es la moral, o la justicia, de manera que pensar en un acuerdo sería poco menos que imposible”;

— Max: “Así es, pero la situación realmente no es tan preocupante en virtud de que el mismo orden jurídico ya trae consigo, es decir, ya incorpora, la concepción de la justicia que debe prevalecer”;

— “Más aún” – continúa Max—  “reconozco que esa concepción de la justicia que tiene incorporada el orden jurídico vigente, no es más que una concepción que, en última instancia, puede remontarse a los legisladores de la Constitución del 17, y esa a su vez dependerá de la Constitución anterior, pero se llegará a un punto en que se reconozca la necesidad de apelar a cuestiones generales y abstractas que tienen que ver con los valores de la moral y la justicia como tales, pero ese es el campo de los filósofos, en el mejor de los casos, y de los teólogos en el peor, lo que es otra manera de decir que bien haríamos en evitar a toda costa esta insigne compañía, pues de otra manera entraríamos a una discusión interminable y …¡la vida es corta!”.

Creo que la posición de Max, palabras más o menos, es una postura compartida por la mayoría de las personas, lo que en realidad no deja de sorprender pues de igual manera, la mayoría de las personas coincidirán en que esos asuntos de la moral y la justicia son, en un sentido u otro, lo más importante en la vida. Cuando decimos de alguien que no tiene moral, o que carece de valores, estamos diciendo algo realmente muy grave de la persona en cuestión, en pocas palabras, estamos afirmando que carece de algo que es esencialmente humano y que, al no poseerlo, su carácter de persona, de ciudadano responsable y confiable, se ven seriamente agraviados.

De manera que algo debemos entender al hablar de los valores de la moral y la justicia, pues, de otra manera, no sería posible que ocupasen un lugar tan privilegiado en todas nuestras disquisiciones. Pero cuando se nos pregunta qué es, exactamente, lo que entendemos de estos conceptos, es decir, cómo los entendemos y qué papel desempeñan en el contexto de nuestras deliberaciones, hacemos todo lo posible para desviar la pregunta hacia otros temas, arguyendo, sin más ni más, que no vale la pena entrar a discutir ‘a fondo’ estos asuntos porque sería muy difícil, si no es que imposible, alcanzar un acuerdo. Y, una vez más, la vida es corta.

Es cierto que mucha gente, quizá también la enorme mayoría, al menos en países como el nuestro, no le temen a la discusión y, más aún, algunos de ellos podrían incluso estar ávidos de participar y exponer sus puntos de vista que muy probablemente tengan que ver con la religión, y más específicamente, con el cristianismo. Para ellos, no es posible hablar de la moral sin, eo ipso, hablar de religión, es decir, para ellos la moral es igual a, o ‘viene de’, o ‘se extrae’ de, la religión y, particularmente, de las Sagradas Escrituras recapituladas en lo que conocemos como la Biblia. De manera que, si queremos hablar de la moral, tendremos que estar dispuestos a entrarle al debate de la religión.

Miles de millones de personas alrededor del mundo, piensan de igual manera, aunque difieren drásticamente en el contenido, en su origen y en la identidad del documento sagrado del que, de conformidad a lo que nos dicen sus santos y profetas, emana la sabiduría. Como sabemos, en el caso de los monoteísmos descendientes de Abraham, el judaísmo opta por la Toráh y el Talmud como los textos privilegiados, mientras que los musulmanes consideran al Corán como la fuente indiscutible. Obviamente, sería lógicamente imposible que todas las religiones fuesen verdaderas — dado que existen claras contradicciones entre ellas –, pero nada impide que todas fuesen falsas. Empero, esto no parece preocuparles a los devotos de cada una de ellas, y con desdén olímpico unas de otras, cada una marcha por su propio derrotero.

No voy a decir más aquí sobre la religión y la moral, y me limitaré a apuntar que la noción de la moral que me interesa explorar es la moral seglar, esto es, la moral que parte de la idea de que la moral bien puede existir sin necesidad alguna de postular un ser sobrenatural, dotado de infinita bondad y sabiduría, del cual finalmente deriva su fuerza y validez universal. Más aún, como yo entiendo la moral, tiene que ver más con preguntas de cómo mejor vivir, y cómo, si hemos de vivir una vida buena, valga la pena vivirse, cómo debemos comportarnos con otras personas, qué debemos hacer, y qué no debemos hacer. Y mi argumento será que debemos ser capaces de contestar estas preguntas sin necesidad de postular un Ser supremo que lo haga por nosotros.

Dije antes que la razón por la que no valía la pena entrarle al debate de la moral y la justicia es porque ello daría lugar a debates interminables y … la vida es corta. Es cierto, pero, obviamente, existen otras razones de peso que la gente esgrime para evadir la discusión y tienen que ver con el carácter subjetivo que se piensa se adscribe a ese ámbito mientras que, en otros campos del conocimiento, paradigmáticamente, en el caso de la ciencia, reina el mundo de la objetividad. Es de sorprender que existan muchos casos en los que la gente se conforme con pensar que, en el caso de la moral, la subjetividad es tal cual nos encontramos con ella en la esfera, digamos, culinaria. Si Max nos dice que le encanta el Cocq-au-vin, y Luis responde que él lo detesta, es poco o nada lo que podemos decir. Se trata, diríamos, de la esfera de los gustos y en ese campo De gustibus non est disputandum, es decir, de los gustos no se discute, o como lo expresa el adagio popular, en gustos se rompen géneros. 

Pero ¿podemos decir que en el caso de la moral es exactamente igual? Pensemos que Max nos sale con la peregrina idea que da igual torturar a un bebé exclusivamente por divertirse que no hacerlo. ¿De veras pensamos que todo lo que podemos o debemos decir es que para nosotros las cosas son distintas y que hacer lo que Max imagina sería de una crueldad inenarrable? ¿De veras estamos convencidos que no habría nada más que decirle? ¿Cómo convencerlo que su concepción de la moral y los valores está errada, que el mundo de la moral y sus eternos dilemas es muy distinto a escoger entre un helado de vainilla y uno de chocolate? Si yo prefiero el helado de vainilla, nadie me puede decir nada; ¿sucede lo mismo con la postura de Max?

No lo creo y pienso que la mayoría de la gente estaría de acuerdo conmigo. Hay más, mucho más que puede decirse en el caso de la moral como veremos en lo que sigue. La reacción natural ante la aberrante propuesta de Max es que torturar gratuitamente a un bebé es un mal en sí mismo, no importa lo que piense una o mil personas; es una acción despreciable sea quien fuere que la lleve a cabo, o el lugar en donde se haya cometido tal fechoría y el número de gente que la apoye. Es natural que, si por alguna razón sucede en algún tiempo y lugar, la acción debería hacerse acreedora a un castigo ejemplar.

Por mi parte, coincido plenamente con esto que he llamado la “reacción natural”, pero lo digo consciente que esa reacción es incompatible con el relativismo, o sea, con ese corolario del subjetivismo que adscribimos antes a la moral y cuya consecuencia es que, al igual que en el caso de los gustos culinarios, cada quien puede opinar lo que le plazca, pues toda opinión moral es válida, o verdadera, relativamente, es decir, únicamente para la persona que la emite y para nadie más. Por tanto, un relativista consistente tendrá que aceptar que, para ciertas personas, o en determinados lugares, torturar a un bebé recién nacido en forma gratuita es correcto y aceptable.

Yo tiendo a diferir: estoy convencido que existen juicios objetivos verdaderos acerca del valor, de la moral, por ejemplo, y, como lo muestra el caso del bebé que sufre esa infamia, creo firmemente que condenar esa acción como algo realmente malo y reprobable es hacer un juicio objetivamente verdadero, y quien piensa lo contrario se equivoca, está cometiendo un error, y un error muy grave. Otro tanto puede decirse del juez que dicta una sentencia en contra de quien sabe de antemano que es inocente. Pero esto es tan solo la conclusión de la posición que quiero defender, la objetividad de los valores. Falta el argumento.

Hay quienes piensan que aceptar esta posición que he esbozado implica pensar que los valores existen ahí afuera por así decirlo, desplegados en el mundo, esperando que alguien los descubra en algún momento, alguien, por cierto, que tendría que ser el privilegiado poseedor de una extraña facultad que le permita detectar el valor. Quienes ridiculizan la pretendida objetividad del valor de esa manera piensan que, por el contrario, debemos entender los juicios de que algo es bueno o malo simplemente como la expresión de sus emociones y actitudes o, a lo sumo, como recomendaciones para que otros hagan lo propio, o a manera de directrices con las que se proponen guiar sus propias vidas. Pero nada justifica, según estos detractores, que hablemos de juicios objetivamente verdaderos (o falsos).

Obsérvese que la posición del relativista se aplica al concepto del valor tout court, es decir, lo mismo nos dice del valor en la moral, la ética, el derecho, la política, la apreciación artística, la historia, etc. Para él, en todos los casos se trata, únicamente, de la expresión de preferencias y emociones subjetivas de la persona. En el caso del derecho y la teoría política que le subyace, sin embargo, es particularmente difícil sostener esa posición, lo que difícilmente puede extrañarnos a quienes como el que esto escribe, pensamos que la teoría relativista es falsa.

No es fácil imaginar a un jefe de estado, a un verdadero estadista, cumpliendo fielmente la responsabilidad que le fue encomendada sin pensar que los principios morales que guían su conducta son objetivamente verdaderos. No parecería suficiente que nos dijera, digamos, que la teoría de la justicia que subyace a sus juicios expresa adecuadamente sus sentimientos y sus preferencias, que al actuar inspirado en esa teoría se siente cómodo, pero nada más. Otro tanto puede decirse de un juez que después de condenar a cadena perpetua a un delincuente, nos dijera que las razones en que basó su sentencia no son objetivamente verdaderas, que sabe que la suya es tan solo una opinión entre muchas otras, pero que eso fue lo que sus preferencias del momento le indicaron que era lo correcto. Ante una tal reacción, nos gustaría enjuiciar y condenar al mismísimo juez.

Empero, ¿cómo puede argumentarse que una determinada concepción de la moral y la justicia, de la libertad y la democracia, es la correcta, y que todas las demás concepciones rivales son, sencillamente, falsas? ¿Qué tipo de conceptos son éstos, los llamados conceptos políticos, y con qué criterios juzgamos que fueron aplicados correctamente a determinada situación y cuándo no? ¿Cuándo podemos decir que un grupo de gente comparte uno de estos conceptos de manera que podamos estar seguros que sus acuerdos, y sus desacuerdos, son genuinos? Obsérvese que, si tú yo entendemos cosas distintas por democracia, nuestro acuerdo o desacuerdo acerca de si la democracia trae consigo la igualdad de las personas, no es real, es decir, nuestro desacuerdo no es tal, pues la discusión sustantiva sobre los valores se diluye y da paso a una decisión sobre cómo usar determinadas palabras.

Compartimos un concepto, en general, en virtud de que estamos de acuerdo, salvo en casos límite, en los criterios que debemos utilizar para identificar un ejemplar. Digamos que se nos pide decir cuántos libros están sobre el escritorio. No tendremos problema en proceder a contarlos en virtud de que sabemos perfectamente bien qué cuenta como un libro y qué no. Claro que podríamos encontrar una carpeta engargolada con la fotocopia de un libro, y dudar si incluirlo en nuestro conteo, pero ese caso no ofrece un ejemplo de desacuerdo genuino, es decir, todo lo que tenemos que hacer es decidir de común acuerdo si incluirlo o no. Realmente, no existe desacuerdo alguno entre nosotros.

En el caso de los conceptos políticos, conceptos como democracia, libertad, igualdad, etc., decimos que los compartimos en virtud de que compartimos ciertas prácticas y experiencias sociales en las que figuran estos conceptos. Y la manera como figuran es describiendo valores, aunque en ocasiones podamos diferir acerca de qué valores se trata y cómo mejor deben expresarse. Cuando eso sucede, diferimos respecto a cuáles valores están en juego, porque interpretamos las prácticas que compartimos de distinta manera, esto es, tenemos distintas teorías acerca de cuáles son los valores que mejor justifican esos casos que aceptamos como centrales, o paradigmáticos.

Esta estructura de pensamiento sobre los valores, explica que cuando diferimos acerca de la igualdad o la libertad, nuestros desacuerdos sean genuinos y, además, nos permite destacar el hecho de que nuestro diferendo es de valores, no sobre cuestiones de hecho, o de cómo mejor definir o usar una determinada palabra. Como son valores lo que nos interesa, debemos reconocer que cualquier defensa de la libertad o la igualdad, tendrá que apelar a otros valores, — por ejemplo, y de manera paradigmática, la dignidad de la persona –, pero esto nos dice algo importante acerca de la manera como está edificada la estructura del valor: los conceptos políticos tienen que estar integrados unos con otros, y se apoyan mutuamente. De manera que es imposible defender la concepción de uno de ellos, el que sea, sin mostrar cómo se acopla esa concepción con otras concepciones, igualmente atractivas, de otros valores. Esto alude al hecho que los filósofos llaman la unidad del valor.

Pienso que esta es la mejor forma de argumentar a favor de la idea de que existen juicios de valor — como el condenar la tortura gratuita de un bebé, o la condena de una persona que se sabe inocente — objetivamente verdaderos, es decir, la verdad que expresan estos juicios sobre la ignominia que sufre el bebé, o el presunto culpable, seguiría siendo verdadera a pesar que todo el mundo opinara lo contrario; en otras palabras, la verdad del juicio en nada depende de lo que piense, de lo que suceda en la mente, de las personas. Pero para mucha gente y para muchos filósofos, la idea de una verdad moral “independiente de la mente”, la idea de supuestos “hechos morales” ahí afuera que se sigue de la idea de independencia, nos lleva del campo de la moral al de la metafísica, y nos exige identificar esos hechos morales ahí afuera, “en el mundo”, y a decir cuáles son esas propiedades quiméricas que sirvieron para identificarlos. 

De aceptarse la idea de hechos morales ahí afuera sería suficiente para dar sentido a la tesis de que los juicios morales pueden ser verdaderos o falsos: si son verdaderos, existirá un hecho moral que le corresponda, y falsos en caso contrario. A la pregunta ¿de donde vienen los valores?, podríamos dar una respuesta clara y definitiva: están ahí afuera, en el mundo, como las montañas y las rocas, esperando que alguien los descubra. También serviría para explica el pluralismo de los valores, esto es, la idea berlinesca de que existe más de uno y no todos ellos son compatibles entre sí por lo que el conflicto parecería inevitable, como lo muestra el caso de la policía de un país que tortura a un terrorista para salvar la vida de otros.

Sin embargo, hemos dicho que la teoría que defiende los “hechos morales ahí afuera” es falsa, en el mejor de los casos, y ridícula en el peor. Difícilmente puede sorprendernos que nunca nadie haya sido capaz de identificar estos (supuestos) hechos en el mundo. Por ello, me resulta imposible creer que un juicio moral es verdadero en virtud de que corresponde a un hecho moral que existe en el mundo, ahí afuera. La idea misma se antoja descabellada e incoherente, de manera que no es que no se hayan identificado estos hechos porque aún no hemos tenido éxito en su búsqueda, pero que quizá algún día lo lograremos. En realidad, la idea no tiene sentido. 

Tampoco creo que un juicio moral no sea más que la expresión de preferencias y actitudes, y en ese sentido puede o no reflejar fielmente los sentimientos de la persona, pero realmente no cabe hablar de verdad o falsedad de un juicio de valor. Quienes defienden esta posición se inspiran en la falsedad de la teoría que acabamos de describir, la teoría según la cual los juicios de valor son verdaderos en virtud de que existen hechos morales que así lo demuestran. Impresionados por lo absurdo de la noción misma de hecho moral, se inclinan por pensar que entonces la única salida posible del embrollo es aceptar que los juicios de valor no son más que la expresión de las preferencias subjetivas de las personas, y por ende no pueden ser ni verdaderas ni falsas.

Pero ¿qué nos dice la teoría con la que yo simpatizo acerca de lo que hace que un juicio de valor sea verdadero? Nada que tenga que ver con la correspondencia con una cosa u otra, lo sabemos, pero sí todo lo que tiene que ver con la manera sustantiva como podamos argumentar en su favor. El universo del valor, de la moral y la justicia, es el universo de la argumentación, no de hechos brutos que se encuentran ahí afuera. Cualquier consideración importante sobre el valor, debe en principio contestarse mediante otro juicio de valor. Y esto es lo que deja insatisfechos a muchos pues aún no entienden de qué se trata el mundo del valor y siguen presa del prejuicio que heredamos de la Ilustración, a saber: el dictum según el cual cualquier creencia que se precie de ser verdadera debe estar apoyada en el razonamiento duro de las matemáticas, o bien, en la evidencia empírica de la ciencia. Es decir, o nuestra creencia se expresa mejor como un teorema, o bien, como una creencia sobre algún aspecto del mundo exterior, algo ahí afuera, con lo cual podamos contrastarla. Pero ni lo uno ni lo otro se aplica al mundo del valor.

Quien acepta, como yo, que torturar a un bebé en forma gratuita es objetivamente malo, sabe de antemano que no lo puede demostrar, ni tampoco que puede presentar algún tipo de evidencia para mostrar que está en lo correcto. Es cierto que, objetivamente, puede mostrar las consecuencias físicas de la tortura e, incluso, lo traumático de la experiencia psicológicamente hablando, pero lo que no se puede demostrar así es que causar esas consecuencias es algo malo moralmente hablando. Para ello necesitamos un argumento moral y producir un argumento de esta naturaleza no es una cuestión científica, o que requiera de una demostración empírica, sino que se trata de explorar más a fondo nuestra red de convicciones, nuestra experiencia y nuestro bagaje de creencias acerca del valor de la vida y la dignidad de la persona a fin de estar en condiciones de ofrecer una interpretación verdadera de lo que significa adscribir ese valor, i.e., que la tortura es mala moralmente hablando. En otras palabras, debemos exponer los argumentos para demostrar que las razones que aducimos para aceptar esa interpretación son mejores y de mayor peso que las que se ofrecen para aceptar cualquier interpretación rival.

Permítanme cambiar el ejemplo.  Pensemos en la infibulación, es decir, la mutilación del clítoris y alteración de los órganos genitales en niñas entre 6 y 8 años de edad, práctica aberrante que aún se sigue ejerciendo en lugares como Somalia y Afganistán. Este caso es, obviamente, un caso paradigmático de maldad e injusticia. Sin embargo, ¿no es verdad que las prácticas en las que se utilizan estos valores varían de un lugar a otro, de una cultura a otra? ¿Acaso no podría ser verdad que la mejor interpretación de esas prácticas podría variar a tal punto que tendríamos que aceptar que la concepción de la justicia y la maldad en Somalia es distinta a la que prevalece en países como el nuestro? La crítica, en otras palabras, es si la justicia se entiende como un valor como lo hemos propuesto, entonces, alguien que pertenece a una cultura en la que se practica la discriminación sistemática en contra de las mujeres, no estaría cometiendo un error al afirmar que dicha discriminación no es injusta. Su interpretación, nos dirían estos críticos, es correcta para las prácticas de su comunidad.

El problema estriba en que no parece posible entender esta preocupación. ¿Por qué estamos tan seguros que la variedad de prácticas que existe en el mundo es indicativa de que giran alrededor del mismo concepto, en el caso del ejemplo, el concepto de justicia? Si las prácticas son tan diametralmente opuestas como lo sabemos ¿por qué no decir, en cambio, que no se trata del mismo concepto de justicia en lo absoluto? Pero, por otra parte, si hemos de aceptar que existen suficientes semejanzas estructurales para justificar que se trata del mismo concepto, esas mismas semejanzas estructurales, que requerimos para entender la preocupación, al mismo tiempo la disuelven. El hecho de compartir esas semejanzas estructurales, nos permite decir que una buena proporción de lo que se afirma en esas otras culturas es, simplemente, falso. Todo lo que vemos de su parte es un error; y ninguno de los elementos que podemos identificar nos hace pensar en una posición relativista en su lugar.

En conclusión, mi tesis es que los valores existen objetivamente y que, en consecuencia, podemos decir de los juicios que hacemos sobre ellos si son verdaderos o falsos. Eso no significa, sin embargo, que aceptemos que existen hechos morales ahí afuera que los hace verdaderos, cuando existen, y falsos, en su ausencia. La verdad de un juicio moral tiene que ver con la manera como argumentamos a su favor, como construimos una narrativa que lo apoye. Obviamente, lo que sucede en el mundo físico debe tomarse en consideración en nuestras deliberaciones sobre la verdad o falsedad del juicio moral de tal suerte que, para argumentar sobre la maldad que trae consigo torturar a un bebé, es indispensable mostrar el daño físico que se le causa, pero, en sí mismo, ese hecho, por doloroso que nos parezca, no explica por qué está mal torturarlo. Para ello, como hemos visto, se requiere un argumento moral y, como dijimos, no importa que nuestros argumentos se apoyen en otros juicios morales, pues así es, y así funciona, el mundo del valor, es un sistema holista, e integrado, de manera que no hay manera de apoyar uno de ellos sin que, por fuerza, traigamos a colación otra serie de valores que le brindan apoyo.

En el caso de la ciencia física también nos encontramos con cierta circularidad cuando se habla de la explicación científica. Es cierto que en ese caso sí tenemos un mundo de hechos reales, externos, que nos informan si lo que se dice de ellos es verdadero o falso. Pero la ciencia, por sí misma, no puede explicar por qué aceptar lo que captamos a través de nuestros sentidos, de la percepción, sino, más bien, lo dan por supuesto, lo asumen como una verdad incontrastable para la cual no existen argumentos científicos, pero sirve de sustento para fundamentar la noción de explicación objetiva. Toca a la biología, la física y la química explicar cómo funcionan esos sentidos, pero asumimos la verdad, lo correcto, de nuestra percepción sensorial, precisamente a fin de confirmar las tesis que vienen de la biología, la física y la química. Obviamente hay una circularidad aquí, pero se trata de un tipo de circularidad inevitable que integra nuestra convicción a la epistemología en todo el universo del pensamiento. EP

Este País se fundó en 1991 con el propósito de analizar la realidad política, económica, social y cultural de México, desde un punto de vista plural e independiente. Entonces el país se abría a la democracia y a la libertad en los medios.

Con el inicio de la pandemia, Este País se volvió un medio 100% digital: todos nuestros contenidos se volvieron libres y abiertos.

Actualmente, México enfrenta retos urgentes que necesitan abordarse en un marco de libertades y respeto. Por ello, te pedimos apoyar nuestro trabajo para seguir abriendo espacios que fomenten el análisis y la crítica. Tu aportación nos permitirá seguir compartiendo contenido independiente y de calidad.