Siempre he pensado que las tesis son el reflejo de quienes somos. Si ponemos atención, se pueden descubrir los anhelos, los miedos, las alegrías, los deseos y la trayectoria de quien escribe. Como una cartografía, el pequeño objeto que aparece ante mis manos está atravesado por unas formas particulares de pensar y de existir, pero que, a su vez, intenta de múltiples maneras atravesar y transformar los mundos que explora. 

Descubrí que problematizar la colonialidad desde una mirada latinoamericana o, mejor dicho, latinoamericanista, fue más un hallazgo que una premisa; mucho más un proceso que un objetivo y que involucró reflexionar incesablemente la posición desde donde enuncio, escribo e investigo. Porque interrogar los efectos que ha tenido y tiene la colonización en nuestros cuerpos, en nuestros lenguajes, en nuestras experiencias, en nuestras prácticas y en nuestros territorios –ya sean estos simbólicos o materiales–, implica cuestionar constantemente los itinerarios políticos, históricos y teóricos de los que somos parte, así como las identidades que encarnamos para que estos proyectos –u otros– puedan ser o no posibles.

Fue así que poner en el centro de esta investigación a la colonialidad como una categoría central de análisis, posibilitó develar algunas de las formas singulares que han tomado las sociedades y sus sujetos a través de la historia para poner en evidencia, como quiso Foucault, “los límites por los que se define[n] y se encierra[n] en su propia coherencia” (Foucault, 2010: 389). Quise, entonces, elaborar una investigación que diera cuenta de los diferentes dispositivos moderno-coloniales que han producido y delimitado históricamente a sus sujetos, y con ello, las arquitecturas sociales, políticas y económicas desde donde se viven y piensan.

Sin embargo, tras varios años de lecturas y escrituras, de encuentros y desencuentros con las más diversas tradiciones de pensamiento y de proyectos políticos, me di cuenta que el camino que estaba intentando explorar me implicaba directamente. Y si bien esto es siempre cierto, casi nunca es obvio. Es por esto que indagar la operatividad de la colonialidad no sólo fue un método para explicar la relación histórica entre las instituciones, las normas y el poder con los lenguajes y los cuerpos pensándolos en las formas en las que se produce el conocimiento, sino que me llevó a buscar las experiencias concretas desde donde nos materializamos como sujetos a partir de las categorías que nos constituyen, objetivan y regulan –que nos hacen posibles e inteligibles–, y desde donde nos posicionamos de diferentes maneras en los ejes de opresión, discriminación y exclusión. 

¿Cuáles son entonces los límites que nos encierran y las coherencias desde donde nos relacionamos? Y, por otro lado, ¿qué consecuencias políticas y afectivas se desprenden a partir de estos límites y estas coherencias que hacen posible nuestras existencias? ¿Cómo darnos cuenta, pues, que las categorías que habitamos hacen conceptualmente imposible o ilegítimo otros modos de vida?  Pero si estamos implicadas, aprendí que no es posible pensarnos desde las normas sin entender también los mecanismos de resistencia que surgen ya no cuando analizamos el lenguaje, sino cuando sentimos el habla; ya no cuando catalogamos a los cuerpos, sino cuando descubrimos las corporalidades; ya no cuando nos enfocamos sólo en las normas, sino cuando prestamos atención en los afectos que nos mueven y los deseos que nos atraviesan.

Cuando pienso en la primera vez que leí a Frantz Fanon, lo único que puedo recordar es la profunda incomodidad que me hizo sentir. Si bien había pasado casi toda la licenciatura pensando en la colonialidad desde ciertas teorías filosóficas, históricas y económicas, la escritura de Fanon me confrontó con las diversas maneras que hay para entender las fuerzas que tensionan la producción de “de ciertas realidades”, siendo esto posible sólo si se sospecha de la forma en la que se produce el conocimiento, si se duda de las categorías que operan como universales y si se desconfía de los dispositivos que intentan producir automáticamente las representaciones desde donde nos pensamos.

Decidí, entonces, enfocarme en el lenguaje y en el cuerpo como dos de las categorías claves que atraviesan la escritura de Piel Negra, Máscaras Blancas, publicada en 1952; y con las cuales el autor de Martinica hará una de las críticas más importantes de la colonialidad y la modernidad que se han hecho para pensar a América Latina y el Caribe. 

No obstante, pensar desde el lenguaje y el cuerpo en la obra de Frantz Fanon para explicar el funcionamiento histórico de la colonialidad, implicó adentrarme también en los procesos de racialización que él mismo vivió. Fue desde esta lectura, que la yuxtaposición de estos cuatro ejes tuvo como resultado poder analizarlos teóricamente y por separado, sin olvidar los aspectos fenomenológicos, vivenciales y relacionales cuando recaen en los sujetos concretos. Dicho de otro modo, pude darme cuenta que si bien es posible, por no decir importante, investigar las categorías desde su historicidad teórica, es crucial evitar un enfoque que homologue y generalice las experiencias, pues estas “ontologías históricas” como las denominó Ian Hacking (2002), son cambiantes y radicalmente contextuales. Las categorías, entonces, funcionan en por lo menos, dos planos: el primero, tiene que ver con cómo se les ha construido y significado, esto es, cómo se han producido como formas de representación; y segundo, cómo funcionan en términos de existencias, o sea, en el modo en las que se viven. 

Si algo caracteriza la obra de Frantz Fanon, es justamente que supo dar cuenta de cómo el sujeto colonial se juega la existencia constantemente en estos dos momentos. Y así, mucho más que una teoría, Fanon fundó un proyecto político que supo devolverles a las filosofías más importantes del siglo XX (como lo fueron el psicoanálisis y la fenomenología), un cuerpo sintiente y concreto (encerrado en relaciones de dominación, de jerarquías, de colonización –pero siempre con posibilidad de agencia y resistencia–); y un lenguaje histórico y encarnado (que muchas veces es colonial, normativo y normalizador –pero que siempre encuentra momentos para desbordarse así mismo–). 

Fue así que quise dar cuenta de cómo el proceso histórico de la colonización, que sirvió como uno de los momentos constitutivos y claves para expandir y anclar el modo de producción capitalista –y que no puede entenderse sin explicar los mecanismos excesivamente violentos y cruentos que se necesitaron para tomar el control de la política, lo recursos y los medios de producción y de trabajo–, requirió de la creación de un patrón de poder mundial muy específico que la teoría crítica latinoamericana ha denominado como colonialidad. 

Este nuevo patrón de poder se fundó en la creación de una serie de narrativas que abrieron paso a una producción de conocimiento que ha sido denunciada por varios autores por su carácter eurocentrado y eurocentrista. Y así, y de forma paralela, estos saberes se fueron materializando e instalando en las nuevas instituciones que legitimaron y legalizaron la relación de dominación y explotación no sólo de los territorios, sino de los cuerpos y las subjetividades. Se inicia, entonces, la expropiación no sólo del espacio, sino de los modos de significar y conceptualizar el mundo.

La medicina, el derecho, la historiografía, la religión y la educación, junto con la arquitectura, la filosofía y la antropología, empezarán a catalogar y diferenciar los cuerpos y sus prácticas. Fue entonces, a partir de este orden, que será posible producir a los individuos que se vivan, se relacionen y se ajusten a esta lógica. Emergen, así, los sujetos de la modernidad. Sujetos que serán moldeados por y para las necesidades de un nuevo orden que exigirá un cuerpo que para ser considerado normal, tenga que encarnar inevitablemente las ideas de lo sano, lo productivo y lo coherente. 

Para la teoría crítica latinoamericana, uno de los primeros mecanismos que hará operable la diferencia social entre los cuerpos normales y los que no, fue la clasificación racial y étnica de las poblaciones. Según Anibal Quijano, “la raza” configuró las nuevas identidades y corporalidades que hicieron efectivas las innovadoras formas de control y administración de los sujetos y que fundaron la nueva configuración de poder entre el centro y la periferia. Este proceso de racialización posibilitó enmarcar y delimitar a los nuevos grupos que radicaban en el continente americano; a la vez que hizo posible diferenciarlos de las poblaciones europeo-occidentales. 

  Con el desarrollo de la ciencia y la profundización de estas ideas, se empezó a hacer de las diferencias, algo “objetivamente” medible y observable, y por lo tanto, esencial y natural. La reorganización simbólica y material, supuso, pues, “una imposición de prácticas, ideologías, experiencias e imaginarios, así como el dominio del capital o control del trabajo” (Gandarilla Salgado, 2014: 70).

¿Qué posibilidades de existencia, pregunta Fanon, tienen los cuerpos coloniales cuando se piensan y se viven a partir de un sistema de prácticas y símbolos que los ha posicionado desde una inferioridad presuntamente natural? ¿Qué identidades, movimientos y afectos son posibles cuando hay una única manera de pensar los cuerpos? ¿Cómo opera y qué efectos tiene, pues, la colonialidad?

No podría empezar a explicarles la potencia que tienen estas preguntas si no hiciera referencia a las experiencias que las posibilitaron. Nacido en una pequeña colonia francesa en Las Antillas, Fanon creció en una sociedad dominada por la cultura metropolitana francesa blanca. Hizo de los valores europeos los suyos, y así, en la II Guerra Mundial, se alistó en el ejército francés para pelear contra los nazis. Cuando la derrota alemana se hizo inminente y los aliados cruzaron el río Rin para finalizar la victoria, todo aquel regimiento que no fuera blanco fue trasladado al sur de Francia. Con un profundo enojo, Fanon les escribe a sus padres: “Si no volviera, si supieran de mi muerte frente al enemigo, consuélense, pero nunca digan: ha muerto por una causa noble, porque esta ideología, escudo de laicos y políticos imbéciles, no puede iluminarnos. Me equivoqué”. 

Con este sentimiento regresa a Martinica y gracias a la influencia de su profesor Aimé Césaire, concientizó el profundo racismo que caracterizaba a las relaciones coloniales. Unos años después, viaja a Lyon para estudiar Medicina donde se interesa por la Psiquiatría. Estudia filosofía y literatura bajo la tutela de algunos de los pensadores más importantes del momento como lo fueron el fenomenólogo Merleau-Ponty, el etnólogo André Leroi-Gouran y el psiquiatra François Tousquelles. Durante su práctica psiquiátrica, y gracias al riguroso estudio que hace de las obras de Lévi-Strauss, Hegel, Sartre, Freud, Lacan y Simone de Beauvoir, por mencionar sólo algunos, se da cuenta de las profundas carencias que tienen las diversas ciencias para explicar a los cuerpos que se viven dentro de la condición colonial. Y así, escribe Piel Negra, Máscaras Blancas, donde describe y denuncia los diferentes sistemas que estructuran y dan forma a las relaciones de dominación.

Esta tesis, que reforzará a lo largo de su carrera como psiquiatra, demostró que la colonialidad está sedimentada en un sistema de relaciones simbólicas y materiales que tienen como objetivo reproducir las jerarquías para mantener el control del trabajo y de la tierra. Si pensamos en el lenguaje como un sistema de códigos desde donde se estructura y hace inteligible la experiencia, es posible afirmar que una lengua colonial; esto es, una lengua que está siendo constantemente encauzada a fijar al individuo a una serie de características que lo definan y lo hagan posible como sujeto histórico a partir de ciertos postulados, no puede sino resultar en un “maniqueísmo delirante”.

Así, con un nuevo vocabulario y con unos referentes “que representan los dos polos de un mundo en perpetua lucha”, se instauraron dos modos de ser en el mundo que son realizables en la medida en la que se implican y producen mutuamente. Sin embargo, Fanon descubre que si las categorías del “Ser colonial” fueron definidas desde una exterioridad constitutiva que se posicionó como jerárquicamente superior, la realización plena de su existencia es imposible. Esta escisión existencial que sufren los colonizados, arrastrará, en palabras del autor, una “herida profunda” con la que se le hace “víctima eterna de una esencia, de un aparecer del cual él no es responsable”. Esta experiencia, imposible de simbolizar porque el lenguaje desde donde se vive le es ajeno, no puede más que resultar en un complejo de inferioridad que estará determinando constantemente las actitudes, comportamientos, funcionalidades y sentires que tendrán como consecuencia la reiterada negación de su existencia. 

El cuerpo adquiere aquí una importancia fundamental porque es sobre las corporalidades que el autor de Martinica puede sentir y tocar “la miseria del negro”. Y sólo a través de este contacto, se da cuenta que “lo negro” deja de ser un sistema de referencias discursivas y simbólicas, y pasa a ser también “Carne”. Las representaciones coloniales que hicieron posible la división racial y las prácticas racistas, lentamente se materializan en tejidos, se convierten en epidermis, sensaciones, movimientos y enfermedades. Por eso Fanon dice: “no hay problema negro”, lo que hay “es una maldición corporal” que amenaza al sujeto en su afectividad, en su actividad social y en su experiencia en el espacio y tiempo, “convirtiéndolo en una cosa arrojada en el gran estruendo, curvado bajo la ley de inercia”.

¿Pero es que sólo podemos pensar a los sujetos coloniales desde esta imposibilidad? ¿Cómo descubrimos las potencias que resguardan los lenguajes y los cuerpos? ¿Por qué podemos decir que Fanon es uno de los pensadores más importantes del siglo XX?

He de confesar que lo único que se mantuvo en mí la primera vez que leí Piel Negra, Máscaras Blancas, fue una serie de sensaciones que se desprendían del sonido mismo de las palabras. No es casual, pensé, que los textos de Frantz Fanon puedan leerse casi como se lee un poemario. Y fue así, a través de varias lecturas, de distintas apropiaciones y algunos abandonos, que pude darme cuenta de la potencia revolucionaria que la escritura misma guarda dentro de sí.

Es a través de una escritura afectiva, como la fuerza para afectar y ser afectadas por nuestro entorno, que la experiencia colonial que describe Fanon sólo pudo ser trazada desde esta mirada lateral —que nunca frontal—; sólo pudo ser descrita desde metáforas que nada tienen que ver con recursos literarios. Fanon supo ver, mejor que muchos autores, que “lo impensado” de la práctica revolucionaria se descubre cuando dejamos desatado al deseo, uno que hace posible relacionarnos con los cuerpos que tenemos en frente. Esta fuerza que jamás podrá ser definida de forma literal ni homogénea existe en nosotras en tanto que cuerpos vividos. Así, sus palabras abren procesos múltiples de singularización que alteran las identificaciones establecidas por la colonialidad. De sus líneas se desprenden otros modos de sensibilidad y afectos que modifican el orden colonial desde donde se pensaban los sujetos. Si, como dice Wittgenstein, “imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida”, la obra de Fanon se muestra como una otra realización posible de la vida porque nos enseña que hay algo en las experiencias concretas y encarnadas que se escapan a las ataduras metodológicas y conceptuales que las encierran. 

Y no es que Fanon se haya salido del ordenamiento hegemónico colonial, pues romper con toda representación significaría cancelar cualquier posibilidad de identidad y, con ello, todo intento de pensar al sujeto. Lo que hace a través de su escritura, es encontrar los espacios entre los deseos y las normas; entre las identidades que delimitan a los sujetos y las experiencias que desbordan las identificaciones.

Este modo de acercarse al problema de la colonialidad guarda para mí una potencia reveladora: primero, porque muestra la dimensión afectiva con la cual es posible explorar “el adentro” y “el afuera”. Fanon demuestra que mientras tengamos la capacidad por descubrir las injusticias más allá de un lenguaje oficial y de las coherencias que limitan nuestra mirada, podremos no sólo inventar nuevas resistencias, sino descubrir las que ya están ahí. Por otro lado, mostró que los proyectos que están acompañados por el deseo y el afecto; y, por lo tanto, por la poesía, no pueden sino agrietar la “razón teórica” y objetiva que durante tanto tiempo, el sistema moderno-colonial-patriarcal ha usado para reproducirse. Y por último, nos dio entender todos los modos que hay para pensar el acto revolucionario. No porque enseñe una forma de escapar —si es que esto es posible— de los efectos de la colonialidad; sino porque trastoca la mirada de quien lo leemos. EP

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