El espejo de las ideas: De disrupciones y teologías

Para Santiago Garza, que entiende tanto y tan claro Una propuesta en verdad disruptiva, profética, entra necesariamente en conflicto con el sistema de ideas y creencias de su tiempo. Freud chocó con la solidez de la comunidad médica vienesa. Juan de la Cruz vivió al borde de la excomunión. Cervantes fue despreciado por la academia. […]

Texto de 23/04/16

Para Santiago Garza, que entiende tanto y tan claro Una propuesta en verdad disruptiva, profética, entra necesariamente en conflicto con el sistema de ideas y creencias de su tiempo. Freud chocó con la solidez de la comunidad médica vienesa. Juan de la Cruz vivió al borde de la excomunión. Cervantes fue despreciado por la academia. […]



Para Santiago Garza,

que entiende tanto y tan claro

Una propuesta en verdad disruptiva, profética, entra necesariamente en conflicto con el sistema de ideas y creencias de su tiempo. Freud chocó con la solidez de la comunidad médica vienesa. Juan de la Cruz vivió al borde de la excomunión. Cervantes fue despreciado por la academia.

Los sistemas, amargos, reaccionan a la innovación como a una bacteria que los amenaza: la aíslan, la repelen, activan sus anticuerpos, la atacan. Luego, si son inteligentes, aún con su torpeza de años o de siglos, terminan incorporando lo que los desestabilizaba e incluso enriqueciendo su tradición con su propuesta. Durante este proceso tenso y conflictivo, en ocasiones dialéctico, fuerzan a lo nuevo a depurarse develando lo que su propuesta tiene de original, su verdadero valor agregado.

Un sistema cerrado o soberbio, como lo fueron Kodak e ibm en su tiempo, se pierde de las innovaciones que se generan en su seno y se termina suicidando. Uno abierto se nutre de este proceso necesario y doloroso.

Pero la dureza de los sistemas cumple también una función. Ayuda a distinguir las verdaderas innovaciones de las modas, ideas burbuja, a las que termina desechando. Puede sin embargo volverse excesiva. Entonces se activa la ecuación: sistema refractario más innovación valiosa igual a cisma. Quien, por ejemplo, en su tiempo propuso a Kodak una innovación que la organización no pudo o no quiso asimilar terminó creando su propia empresa: Xerox.

Para completar este sistema de ecuaciones habría que decir también que un sistema blando en exceso, uno que sin haber alcanzado solidez se hace permeable a las modas, más que ser terreno fértil para las innovaciones, lo es para la efímera languidez de lo amorfo.

Dicho patrón histórico de transformación se hace visible de manera especialmente clara en la historia de la Iglesia Católica. Quizás por el contraste de la solidez milenaria de sus instituciones con la vitalidad de la propuesta evangélica; quizás por la impronta, silenciosa pero definitiva, que una teología —entendida como la visión de Dios que tiene cualquiera, el ateo incluido— tiene en la conformación de nuestra cultura, nuestra visión del hombre y nuestra psicología.

Disto mucho de ser teólogo pero el ejemplo específico de las teologías de la liberación me es generacional y emocionalmente cercano como lo es a las geografías latinoamericanas y africanas.

No se trata de teologías omnicomprensivas ni mucho menos infalibles. Sus desviaciones son claras, algunas incluso indefendibles; sus omisiones, graves. Pero más allá de las mismas cabe preguntarse ¿cuál es su hallazgo irrebatible?, ¿cuál su aportación al universo de la teología y la ética? y ¿en qué sentido puede afirmarse algo tan grave como que Occidente está en deuda con ellas y Oriente urgido de su acción?

Las teologías de la liberación, sensibles a la noción de mal-desgracia, nos alertaron de la injusticia estructural en la que se cimientan nuestras sociedades y economías. Hicieron un llamado a nuestra conciencia para responsabilizarse de su transformación y tuvieron el valor de denunciar, dentro del seno de la Iglesia, el uso ideológico que las religiones han hecho de sus credos para alimentar la propia injusticia.

Este hallazgo, si bien recurrió al soporte de herramientas teóricas de todo tipo, estuvo ligado a una práctica pastoral comprometida con una marginalidad que no quiso ya verse como destino y objeto de ayuda asistencialista, sino como llamado al compromiso y al cambio. Las teologías de la liberación están centradas ya no en la ética del jugador, sino en la del juego, y son en muchos sentidos una rebeldía contra la resignación cultural frente a las formas del mal evitable; son además un llamado a la activación frente a las mismas. Ponen a la justicia en el centro del llamado ético y a la ética en el de la teología misma. Para ellas, la justicia social ya no es la cereza, sino la harina del pastel evangélico.

Sus excesos y desviaciones fueron en no pocas ocasiones la sombra de sus virtudes. Su enfoque a la ética social llegó en algunas de sus interpretaciones a secuestrar Evangelio y tradición. Quiero decir que la riqueza milenaria de estos intentó reducirse a un tema de moral social; incluso, que fue moralmente despreciado lo que señalaba valores distintos e irreductibles a la justicia social. Por eso, entre otras cosas, pecaron contra la gratuidad y la belleza: desdeñaron lo mucho y esencial que hay en el universo religioso más allá del planeta ético (la mística, la liturgia, el arte). Su enfoque a la violencia estructural se transformó en ocasiones en silencio y miopía frente a otras formas de violencia, incluida la guerrilla, a la que sus versiones más radicales terminaron justificando y utilizando. Liberaron de culpa a los marginados (duele recordar que en no pocas tradiciones culturales de muy diversas raigambres religiosas la pobreza es leída como castigo de una culpa y llama por lo tanto a la resignación), pero en no pocas ocasiones desplazaron la culpa a la centralidad de la sociedad. Su culpabilismo, como cualquiera, se tornó paralizante, patológico y repelente; se volvió incluso en contra de la intuición esencial de la liberación. Operaron además (quizás por esto mismo), como un certero sistema de crítica y denuncia que, a la hora de construir anuncio y propuesta, no siempre se encontró con la viabilidad política o económica.

Subrayo en su descargo que no pocas de estas patologías son pecados propios de todo innovador: un deslumbramiento con un hallazgo que lo hace ver momentáneamente como una totalidad, que reduce todo a ello. En su caso específico, además, siendo la justicia (un valor complejo en su definición y, más aún, en la práctica) su énfasis central, los excesos y pecados de adolescencia se multiplicaron.

Pero de todo ello, lo hemos dicho al inicio, se puede ocupar el tiempo cuando nuestra crítica y nuestra práctica son capaces de ordenar su ruta.

Hoy por ejemplo los filósofos y teólogos de la liberación van encontrando en el diálogo con la ética del discurso caminos alternos al de la violencia para la transformación estructural de la sociedad. Están llamados también a reconocer valores irreductibles a la justicia —como la belleza, la misericordia, el perdón, la conversión y la contemplación, que forman parte también del corazón del evangelio— y la manera como pueden integrarse a la misma, purificándola.

Quienes no somos teólogos vamos, junto con la historia, logrando silenciosa pero definitivamente, incorporando sus hallazgos en la arquitectura de nuestra conciencia. Incluso los discursos, documentos y gestos pontificios, los de la centralidad romana en la que por años encontró resistencia, serían ahora incomprensibles sin el influjo de su utopía.  ~

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EDUARDO GARZA CUÉLLAR es licenciado en Comunicación y maestro en Desarrollo Humano por la Universidad Iberoamericana, y posgraduado en Filosofía por la Universidad de Valencia. Ha escrito los libros Comunicación en los valores y Serpientes y escaleras, entre otros. Se desempeña como director general y consultor del despacho Síntesis.



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