Espacio y lugar son dos modos diferentes de concebir el «¿Dónde?». En este artículo, Jean Robert expone sus diferencias y propone, frente a las “certezas” tecnogénicas, una restitución ética, situando nuestros cuerpos en sus lugares.
Texto de Jean Robert 29/06/22
Espacio y lugar son dos modos diferentes de concebir el «¿Dónde?». En este artículo, Jean Robert expone sus diferencias y propone, frente a las “certezas” tecnogénicas, una restitución ética, situando nuestros cuerpos en sus lugares.
Publicado originalmente en la revista Fractal, núm. 88.
A la pregunta: «¿Dónde te encuentras en este momento?», un piloto respondería: «En la longitud X, latitud Y, altitud Z». Pero si te pregunto: «¿Dónde vives?», tu respuesta podría evocar en cambio relaciones de vecindad tejidas a lo largo de los años: un clima, piedras viejas, la frescura del agua. Dependiendo de quién reciba la pregunta «¿Dónde?», ésta puede ser respondida con determinaciones espaciales o recuerdos de un lugar concreto. Espacio y lugar son dos modos diferentes de concebir el «¿Dónde?» o, usando la palabra latina para «donde» como terminus technicus, dos respuestas a la pregunta ubi.
Un lugar es un orden del ser cara a cara con mi cuerpo. Este orden (kosmos) siempre refleja el gran cosmos. Este cara a cara o reflejo es la esencia de lo que Ivan lllich llamó proporcionalidad.1 De acuerdo con Einstein, el concepto de espacio se desembarazó del «simple concepto de lugar» y «logró un significado que está libre de cualquier conexión con un objeto material particular».2 Sin embargo, Einstein insistió en que el espacio es una creación libre de la imaginación, un «medio ideado para una comprensión más sencilla de nuestra experiencia sensorial». En el espacio puro, no obstante, mi cuerpo estaría fuera de lugar y en un estado de privación perceptiva.
Este artículo se centra en el monopolio radical que hoy en día ejercen las determinaciones espaciales sobre la pregunta ubi. Las llantas y los motores parecen pertenecer al espacio, como los pies a los lugares. Y mientras el monopolio radical sobre la movilidad humana del transporte motorizado deje algún espacio libre para caminar, las determinaciones espaciales coexistirán con los remanentes de la lugareidad que subsisten en la percepción y la memoria. Se argumentará que la ética sólo puede reconstruirse mediante la recuperación de la lugareidad.
Una concepción general del espacio está palpablemente ausente de la matemática, la física y la astronomía de la Antigüedad. El idioma griego antiguo, tan rico en términos de locación, no tenía una palabra para «espacio».3 Topos significa lugar, y cuando Platón localizó en el Timeo al demiurgo en un ubi increado que no se puede percibir porque no «existe», lo llamó chôra, tierra baldía, temporalmente vacía entre la plenitud silvestre y el cultivo. De acuerdo con Platón, la chôra del demiurgo sólo podía concebirse «por una especie de razón espuria», «como en un sueño», en un estado en el que «somos incapaces de abandonarlo y determinar la verdad sobre él».4 En retrospectiva, se puede admitir que ésta fue la primera intuición de la antinomia entre lugar y lo que hoy se llama «espacio». En el siglo XIV, Nicolás Oresme imaginó un vacío incorpóreo más allá de la última esfera celeste, pero aún insistió en que, por el contrario, todos los lugares reales están llenos y son materiales. El espacio, que sigue siendo una posibilidad meramente lógica, se convirtió en una possibile realis entre Oresme y Galileo.((Cf. Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century, p. 62))
Siguiendo los cánones de la cartografía antigua y medieval, un mapa tenía que resumir la exploración corporal y los gestos de medición. Los peregrinos seguían itinerariria; los marineros, cartas de navegación; y los agrimensores consignaban actos de medición ritualmente ejecutados en las tablas de mármol y latón. No eran mapas en el sentido moderno, porque no postulaban un ojo desencarnado que contemplaría la tierra o el mar desde arriba. Los primeros mapas en el sentido moderno de la palabra fueron contemporáneos a los experimentos iniciales de perspectiva central y, como ésta, construyeron un «ojo» abstracto que contemplaba una cuadrícula distante en la que los individuos podrían estar relativamente situados. En 1574, Peter Ramus escribió un lytle booke en el que exponía un «cálculo de la realidad». Todos los temas se dividían en espacios mentales que inmovilizaban los objetos en sus definiciones, excluyendo la comprensión del conocimiento como un acto.((Cf. Catherine Pickstock, After Writing.)) Las coordenadas cartesianas y la geometría proyectiva dieron la primera justificación matemática a la idea de un recipiente inmaterial, de extensión ilimitada, en el que estaban contenidos todos los objetos materiales.
¿El «espacio» fue inventado —como propuso Einstein— o descubierto? En el siglo XVIII, Kant anunció que el espacio es un a priori de la percepción. La geometría euclidiana y sus axiomas eran para él la expresión matemática de una entidad: el espacio, que no puede ser percibido pero que, como el tiempo, subyace a todas las percepciones. Los primeros intentos de contradecir la geometría euclidiana fueron publicados en ruso en 1829 por Nikolái Lobachevski, cuyas ideas se basaban en una oposición a las de Kant. Para él, el espacio era un concepto a posteriori. Pensó que podría probarlo demostrando que axiomas diferentes a los de Euclides pueden generar espacios diferentes. A la luz de la geometría no euclidiana de Lobachevski —y más tarde de Bernhard Riemann—, la geometría euclidiana aparece ex post como una construcción axiomática más. No hay una experiencia espacial a priori, no hay un espacio «natural» o «universal». El espacio no es un hecho empírico sino un constructo, un marco arbitrario de la «carpintería» de la imaginación moderna.5
Einstein ocupa una posición axial y al mismo tiempo ambigua en la historia de esta comprensión. Para expresar las alteraciones de la física clásica que parecían ofensivas para el sentido común, adoptó una variedad construida matemáticamente (el «espacio» coordinado) en la que las coordenadas espaciales de un sistema coordinado dependen de las coordenadas espaciotemporales de otro sistema en movimiento relativo. Por un lado, como Lobachevski y Riemann,6 Einstein insistió en el carácter construido del espacio: diferentes axiomas generan diferentes espacios. Por otro lado, llegó a considerar su constructo no sólo como una regla que gobierna los reinos más remotos del universo, sino también como aquello que reduce la experiencia mundana de los seres humanos a un caso particular de ese constructo. En el espacio de Einstein, el tiempo puede convertirse en extensión; masa, energía; gravedad, una curvatura geométrica; y la realidad una costa distante, indiferente a la ética. Éste es el espacio que ha reinado en la imaginación moderna desde hace casi un siglo. Sin embargo, la idea de que el ámbito de la experiencia cotidiana es un caso particular de este constructo no ha planteado preguntas éticas fundamentales.
La subsunción del vecindario en el que vivo a la misma categoría que las galaxias distantes convierte a mis vecinos en particularidades desencarnadas. Esta pérdida del sentido de la realidad inmediata invita al suicidio moral. La ética, por lo tanto, requiere hoy en día una distinción epistemológica que evoca a aquella de Oresme: a diferencia del espacio exterior, el medio de percepción es un lugar de plenitud. Según su etimología más antigua, ethos significa la manera de andar en un lugar. El espacio no reconoce ninguna manera de andar, ningún cuerpo, ninguna concreción y, en consecuencia, ninguna ética. Por lo tanto, la pregunta ubi debe ser repensada éticamente.
Los historiadores y los fenomenólogos del cuerpo nos dan pistas para una recuperación ética del lugar en la era del espacio. Barbara Duden ha mostrado que preguntas éticas fundamentales relacionadas con el embarazo sólo pueden plantearse resituando el cuerpo en sus lugares históricos.7 Por su parte, los fenomenólogos, esos filósofos que se aferran a la «primacía de la percepción», restablecen una proporcionalidad entre cuerpo y lugar a pesar de las tentadoras «certezas» tecnogénicas nacidas de las ciencia. Para Bachelard, por ejemplo, no existe un cuerpo individual inmerso en un espacio vacío apático, sino más bien una experiencia de «apropiación mutua» del cuerpo y su ubi natural.8 Merleau-Ponty fue un paso más allá en la articulación de estos dos aspectos de la realidad.9 Éstos pueden ser pasos hacia una recuperación del significado del «cara a cara» sin el cual no hay una realidad inmediata y, por consiguiente, tampoco una ética.
Gaston Bachelard, Water and Dreams. An Essay on the Imagination of Matter, trad. y ed. Edith Farell y Frederick Farell, Dallas, Dallas Institute of the Humanities and Culture, 1983.
Salomon Bochner, «Space», en Dictionary of the History of Ideas, vol. IV, 1973, pp. 29-307.
Barbara Duden, Der Frauenleib als öffentlicher Ort. Vom Misbrauch des Begriffs Leben, Hamburgo/Zúrich, Luchterhand, 1991.
Albert Einstein, «Foreword», en Max Jammer, Concepts of Space: The History of Theories of Space in Physics, 3ª ed., Nueva York, Dover, 1993, pp. XIII-XVII.
Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton, Princeton University Press, 1986.
Patrick A. Heelan, Space-Perception and the Philosophy of Science, Berkeley, University of California Press, 1983.
Ivan Illich y Matthias Rieger, «The Wisdom of Leopold Kohr» (1996), en Schriften Bremen 1994-97, vol. III, «Über Proportionalität», pp. 10-18.
Maurice Merleau-Ponty, The Primacy of Perception, Chicago, Northwestern University Press, 1964.
Catherine Pickstock, After Writing. On the Liturgical Consummation of Philosophy, Malden, Blackwell, 1998.
Peter Ramus, Logike (1574), Leeds, The Scholar Press, 1966.
DOPSA, S.A. DE C.V
