En México, la sexualidad y la virginidad se encuentran fuertemente cargadas de significaciones morales y religiosas, diferentes para cada género pero complementarias entre sí, que han sido construidas durante un largo periodo de relaciones sociales y políticas. El choque entre dos culturas durante la época colonial ha dado a la sexualidad y a las premisas de género características especiales, provenientes de creencias, mitos y prácticas tanto europeas como indígenas, que se han combinado para formar ciertas configuraciones culturales. Algunos elementos de tales formaciones simbólicas permanecen hasta nuestros días.

Actualmente, la difusión de la cultura moderna a través del crecimiento urbano y la comunicación masiva parece estar provocando una serie de procesos de transformación y resistencia de tales formas culturales dominantes. El encuentro entre los valores tradicionales y modernos genera una interacción compleja y aparentemente dilemática entre diferentes concepciones y valores de la sexualidad.

Aunque México disfruta de tal diversidad y riqueza de sistemas de creencias y de culturas, éstas no mantienen una relación igualitaria. La agresión continua contra los grupos indígenas los ha debilitado y los ha asimilado relativamente a la vida moderna. Sin embargo, también existe una fuerte corriente de resistencia contra la imposición.

El presente trabajo pretende describir algunos de los elementos culturales de tal diversidad, que coexisten en nuestro país como significaciones atribuidas a la virginidad, la sexualidad y la primera relación sexual. Para ello, se realizó un trabajo de campo, en el cual se eligieron tres localidades: una comunidad zapoteca de Oaxaca, un municipio semirural del estado de Guanajuato y una colonia popular del Distrito Federal.¹ Se estudiaron ambos géneros; principalmente su relación durante el primer encuentro coital, y las maneras en que cada uno de ellos participa de las premisas, creencias y prácticas dominantes para el otro.

Por fortuna, el investigador difícilmente encuentra lo que originalmente pretende hallar. En el caso que nos ocupa, se intentó en primera instancia hacer una descripción y análisis de las significaciones de la primera relación sexual, esperando que los “resultados^“ serían diferentes en las tres comunidades elegidas. Sin embargo, el procedimiento inductivo mostró que la clasificación de los sujetos en grupos por localidad era imposible. Si bien las diferencias fundamentales se pueden agrupar consistentemente por géneros, los datos de campo obligaron a desecharla hipótesis de sociedades “tradicionales” o cerradas —en el caso de Oaxaca y Guanajuato— opuestas a una cultura claramente urbana.² Por el contrario, los contenidos de tales significaciones ofrecen una consistencia notable entre los entrevistados de las tres localidades. Es decir, lo que funciona como normatividades para la sexualidad femenina y masculina, así como las creencias y valores asociados a ella, mantienen una gran semejanza entre todos los sujetos entrevistados. El predominio de la moral católica se hizo sentir con toda su fuerza a nivel de los discursos dominantes.

¿Qué hacer, entonces, frente a la evidencia de una homogeneización de los datos? La decepción de no poder clasificar fácilmente a los sujetos en virtud de su pertenencia geográfica y cultural obligó a una explicación más compleja que abarcara horizontalmente los contenidos encontrados.

La tendencia actual de nuestro país a la globalización de la cultura gracias al intercambio comercial, laboral, educativo y de comunicación, parecía ser un factor determinante, e imprevisto, para la comprensión de los valores sexuales en estudio. Como parte de esta visión de proceso, la noción de la modernización latinoamericana es un marco fundamental para la comprensión. Este proceso, en lugar de seguir una trayectoria evolutiva “…más que como una fuerza ajena y dominante, que operaría por sustitución de lo tradicional y lo propio, —se concibe— como los intentos de renovación con que diversos sectores se hacen cargo de la heterogeneidad multitemporal de cada nación” (Néstor García Canclini, 1990).

Lo sagrado olvidó su origen: el significado de la virginidad masculina y femenina

A medida que el trabajo de campo y el análisis avanzaban de manera simultánea, la sexualidad aparecía revestida innumerables veces de atribuciones morales enunciadas como el Bien y el Mal.

Asimismo, los significados y valores atribuidos a la virginidad femenina eran sumamente diferentes a los otorgados a la castidad masculina. Mientras que la virginidad femenina apareció con una enorme fuerza simbólica, la masculina —a cierta edad— es signo de identidad viril dudosa y se espera de los hombres que no lleguen vírgenes al matrimonio, en virtud del papel instruccional que deben jugar hacia su esposa. Si bien esta organización social de la sexualidad masculina apuntala el saber/poder del varón sobre la mujer en términos del primer encuentro sexual de la pareja, también lo somete a una exigencia de competencia y desempeño sumamente difícil de cumplir. Y, más allá, si su experiencia no concuerda con esta prescripción normativa del deseo de coito repetido e indiscriminado, o de iniciación temprana, puede llegar a cuestionar su identidad como varón.

La primera relación sexual con una virgen y el ejercicio del erotismo por parte de las mujeres es condenado como una “maldad”. Esta significaciones, aunadas a descripciones múltiples en las cuales atentar contra la virginidad de la mujer era calificado como la transgresión a una prohibición, sugirieron la posibilidad de que tales construcciones de sentido estuvieran relacionadas con cierta religiosidad y, en especial, con una dimensión de lo sagrado.

Esta carga simbólica sobre la sexualidad, y en especial de la virgen, parece tener un sustrato en el hecho de que la reproducción se lleva a cabo en el cuerpo femenino, y en la importancia que el control de aquélla tiene para un grupo social. A decir de De Barbieri (1992), mientras sexualidad y concepción estén ligadas, el control de la capacidad reproductiva de las mujeres, y por lo tanto también de su sexualidad, es fundamental para la permanencia de cualquier cultura. Las formas en que este poder se ejerce pueden variar; pero en todo caso se construye un universo simbólico, relativo al género, que apuntale las normas y prácticas que aseguren la estabilidad de ciertas relaciones sociales.³)

La virginidad femenina aparece entonces como un ámbito que posee tal carácter sagrado que es profanado con el primer coito. Además, el varón aparece como el instrumento de tal transgresión; el emisario de la maldad. La calificación del erotismo como “malo” aparece con frecuencia en el material de campo. Por ejemplo, Armando, habitante de las rancherías aledañas a San Miguel de Allende, que decidió mantenerse virgen hasta el matrimonio, describe con exactitud estas creencias:

Entrevistadora: ¿No le costó trabajo esperarse hasta que conociera a su esposa?

Armando: No, no. Es que, como le digo, realmente había veces que me ponía a pensar que… si podía tener relaciones, podía a lo mejor embarazar a la muchacha. Y luego, digo… si no la quiero, pus no tendría caso… hay muchas veces que te dicen, pus que ^“ora te casas con ella, ya le hiciste la maldad”, o algo, ¿verdad?

Originaria de la misma localidad, Amanda comparte la metáfora de la sexualidad y el erotismo como^“maldad^“:

Amanda: Una vez le dijeron ami mamá que me habían visto desnuda con un hombre debajo de un puente, a mí me dio coraje, le dije “¿por qué, si yo nunca he hecho eso?” Mi mamá todavía se traumó más con los chismes y apenas me salía, por ejemplo con mis amigas… Mis amigas no me podían ir a ver porque decía “ahí vienen tus compañeras por ti, seguro ya te vas a largar con tus compañeras^“. O sea que me empezaba a regañar así. “No, mamá”, le digo, “no es para hacer nada malo.”

La fuerza de esta construcción es considerable en las tres localidades estudiadas, y permanece, aunque de manera tenue, entre los entrevistados más educados y con mayor experiencia migratoria. Mientras que en el caso de los oaxaqueños la transgresión contra la prescripción de virginidad femenina parece menos frecuentemente que entre los guanajuatenses, los capitalinos, por su parte, comienzan a desconstruir el carácter sagrado de la virginidad, de una manera sumamente tímida y sutil.

A pesar de su transgresión reiterada entre los informantes de la colonia popular del Distrito Federal, la dimensión sagrada de la virginidad femenina se deja ver en sus testimonios. Por ejemplo, Patricia, una joven de 15 años que no se ha iniciado sexualmente, originaria del Distrito Federal, sostiene esta posición:

Entrevistadora: Para tu mamá ¿tú qué pensarías que es la sexualidad?, para tu mamá ¿cómo la ve?

Patricia: Yo creo que mi mamá lo ve como lo ven muchos, lo más sagrado, por ejemplo, los que dicen que la virginidad es lo que tiene que quedar más y yo pienso que no.

E: ¿Por qué?

P: Porque si la virginidad es psicológica, si por ejemplo hay niñas que nacen sin esa membrana y ¿a poco por eso dejan de ser vírgenes?, como que si se cayeron, si se lastimaron ose les rompió no han dejado de ser vírgenes.

E: ¿Y cómo definirías la virginidad psicológica?

P: O sea, yo la definiría como la virginidad como es la membrana, como un prejuicio, y la psicológica como, yo te puedo decir a ti, yo sigo siendo virgen y a lo mejor ya no lo soy (…) nada más para engañarte, o sea que cuando yo sepa que ya no soy virgen, pues ya no soy.

Es frecuente que los discursos modernos con respecto a la libertad sexual se encuentren asimilados por los informantes a nivel de la racionalidad y la información, pero no necesariamente en término del significado y la práctica; es decir, de la experiencia subjetiva y la acción. A manera de hipótesis, podría decirse que el cuerpo se encuentra preñado de significaciones construidas durante largos periodos, de manera que su transformación requiere de un tiempo igualmente prolongado.⁴

En todo caso, el efecto de tal transformación, que si bien es inexorable en virtud de la globalización cultural, debe amortiguarse a través del respeto a las formas que las localidades particulares elijan para llevarla a cabo. Es decir, las políticas poblacionales deben tomar en cuenta de manera central los valores sexuales de las comunidades en cuestión, en lugar de imponer una visión de sujeto individualista y moderno que cuestione o debilite las identidades colectivas locales. EP

Bibliografía

De Barbieri, Teresita. “Sobre la categoría género. Una introducción teóricometodológica”, en Revista Interamericana de Sociología,

núm.2, mayo, 1992.

García Canclini, Néstor. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Grijalbo/CNCA, Col. Los Noventa, núm.50, México, 1990. Lagarde, Marcela. Cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas. Coord. Gral. de Estudias de Posgrado. Facultad de Filosofía y Letras. Centro de Estudios sobre la Universidad. UNAM, México, 1990.

Rosaldo, Renato. Cultura y verdad. Nueva propuesta de análisis social. Grijalbo/CNCA, Col. Los Noventa, núm.77, México, 1991.

* Texto publicado en 1995

1. En tales comunidades se realizaron 21 entrevistas individuales a profundidad, con hombres y mujeres de 15 a 30 años, así como 4 grupales, además de complementar la información con conversaciones con informantes claves, como trabajadores municipales, médicos y parteras, y promotores de la salud. [↩]
2. La pretensión de la existencia de culturas “puras”, diferentes ala “nuestra”, tiene más bien por objeto fortalecer la identidad de quien así las define, además de mantenerla ilusión de que “nuestra” cultura es el modelo con el que las “otras” deben compararse. “Si ellos tienen un monopolio explícito sobre la cultura auténtica, nosotros tenemos una implícita en el poder institucional. Este lado oscuro de la proporción estima la urgencia de reconstruir el análisis social en una forma que se considere la interacción de cultura y poder, y a la vez hacer que nosotros seamos más visibles culturalmente hablando” (Rosaldo, 1990, p.186). Esta “invisibilidad cultural” del investigador no es más que la absolutización de su cultura, con el consiguiente riesgo de etnocentrismo. [↩]
3. En nuestro país, y en concreto en las comunidades estudiadas, las imágenes religiosas que prescriben cierto tipo de feminidad y de relación con ella, provienen principalmente del catolicismo. En concreto, la figura de la Virgen María como el modelo femenino divinizado, constituye un elemento fundamental en esta construcción de significados. “En la ideología dominante de contenido católico, el cuerpo de la mujer es un espacio sagrado y, por ende, objeto del tabú: en él se verifica la creación de cada ser humano, una y otra vez, como un ritual” (Lagarde, p.187 [↩]
4. Por ejemplo, la separación entre sexualidad y reproducción facilitada por las campañas de anticoncepción es una realidad entre los participantes. Sobra argumentar el sustrato económico de esta situación, en el sentido de que efectivamente la regulación de la reproducción puede traer un mejoramiento en la calidad de vida, promesa que contribuye a evitar un embarazo temprano y no planeado. [↩]

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