Hay quien, viviendo como nómada digital en París, desconoce la obra de Sartre y de Camus. También quien, habiendo comido salmón noruego y galletitas danesas, de esas que vienen en lata, ignora a Kierkegaard. La mundialización de la ética —expresión recurrente del ideal humanista— se quedó atrás de la globalización comercial y económica. 

Esa asincronía, pensémoslo, se encuentra en la raíz de no pocas de nuestras actuales dolencias; explica los obstáculos que limitaron la viabilidad de un modelo que hizo que, a finales del siglo XX, no pocos auguraran tiempos de prosperidad, democracia y paz para todos. No es fácil compartir moneda con quien no hemos realizado antes una alianza, ni es posible aceptar un obligatio con quien nunca antes construimos un ligatio. Tendemos a comprometernos con los cercanos más que con los lejanos o desconocidos. La solidaridad, incluyente, por definición y de vocación universal, la hemos constreñido a los poquitos nuestros. Tenemos además razones para dudar del compromiso con las abstracciones en nombre de las cuales, dicho sea de paso, se han cometido y justificado los peores crímenes en la historia de la humanidad.

¿Qué tanto tiene que ver este estar-conectados-comercial-mas-no-espiritualmente con la violencia a gran escala que nos vuelve a asaltar? ¿Qué tanto está en el origen de muchas de nuestras frustraciones, carencias y dolores? 

La migración —que, por su crecimiento y comportamiento inéditos, constituye tal vez el más importante fenómeno sociológico de nuestro tiempo— funciona como medio de contraste para visibilizar y diagnosticar esta asincronía. Frente a nuestros ojos se han configurado ciudades en las que transitan y coexisten grupos humanos que, si bien coinciden en el transporte, las aceras y las plazas, difícilmente comparten los conciertos, los juegos, los seminarios o los templos. Sin ámbitos de encuentro, pero, sobre todo, sin juegos ni historias compartidas el otro siempre nos parece amenazante y el futuro inviable. 

Ahora bien, ¿es posible, después de tantos fracasos, retos y obstáculos, retomar el anhelo de la globalización moral? ¿Cuáles son los parámetros que le darían viabilidad? ¿Podemos todavía dibujar un esquema capaz de mundializar la ética como se han globalizado el kiwi neozelandés y el vino sudafricano? 

Filósofos como Adela Cortina y Jesús Conill (y, detrás de ellos, la Escuela de Valencia y, detrás, la de Frankfurt), teólogos como Hans Küng y también filántropos activistas como Andrew Carnegie, Manuel Arango y John Templeton han trabajado ardua y genialmente por perfilar un modelo de valores asociado a la justicia, la ética cívica, el cuidado y la construcción de paz accesible y atendible por todos.

Es justo recordar aquí que la Segunda Guerra Mundial, sus horrores, urgieron a la humanidad —bajo el lema y la conciencia de “nunca más”— a construir no sólo consensos, sino también instituciones orientadas a protegerlos. La carta fundacional de la ONU, referida a los derechos humanos y suscrita por países musulmanes, judíos y cristianos, de todos los continentes, tradiciones y culturas, es la mejor muestra de ello. La ONU, las Cortes y el Derecho internacional, la FAO, UNESCO, UNICEF, ACNUR y hasta instituciones financieras como Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional comparten la vocación fundacional de darle viabilidad al ideal de los derechos humanos. Son, en ese sentido, todas ellas hermanas y contemporáneas. Trascienden el ámbito de las declaraciones, la academia, las bibliotecas, las librerías y los libros: llevan la utopía un paso más allá.

Pero el punto es que hoy todo esto está puesto en entredicho, que se cuestiona y combate desde el poder; la delicada maquinaria que la segunda mitad del siglo XX esforzadamente edificó se tambalea frente a nuestros ojos y nos pide definirnos. 

¿Qué alternativas serias —quiero decir descartando la evasión, la guerra demográfica y la frivolidad— tenemos para afrontar este momento? ¿Qué hacer cuando el necesario intercambio valoral entre culturas que comercian y coexisten se antoja tan complejo? 

Encuentro al menos cuatro caminos entre los que el primero y más elemental, es el proselitismo.  

Hay quien lucha por extender sus ideales, sus nociones de felicidad y de sentido aspirando a convencer a otros para que los abracen también. Más allá de los contenidos —religiosos o políticos, creyentes o increyentes— de su discurso, su impulso parte de la intención de compartir aquello que ha significado o resignificado sus vidas. También, quizás, de la tentación de volver a tiempos idos, no pocas veces idealizados, en los que la sociedad se hermanaba en torno a propuestas trascendentes. Por otro lado, sobre todo proselitismo pesa la sospecha de una pretendida superioridad moral que termina ahogando su propia intención y movimiento; que lo termina, como en el judo, volviendo contra sí mismo. La miseria y la grandeza del universo moral consiste justamente en estar confiada a la libérrima conciencia de cada persona. Violentarla mediante la coacción, la enajenación o la manipulación equivale a aniquilarla. 

Puede pensarse que se trata de una misión dudosa en su viabilidad —e incluso, como hemos dicho, infectada de nostalgia o de soberbia—, pero no ignorar la sorprendente cantidad de recursos, talento, tiempo y energía que se aplican aún hoy, en hacer proselitismo. 

Así como quien tiene un amigo proveniente de otra tradición religiosa deja, en la medida en que madura, de soñar con su conversión para valorar sus contrastes, una sociedad madura no sólo tolera la diversidad espiritual, sino que la propicia porque la considera una riqueza. Pues bien, en la sociedad conversa y monocromática que sueñan algunos, aunque ganáramos funcionalidad y consensos, perderíamos perspectivas y colores. 

Con todo, para propiciar realmente el intercambio cívico y el diálogo —pienso, por ejemplo, en los turcos recién incorporados a Alemania— requeriríamos de ámbitos de encuentro, de lenguajes y de una creatividad pedagógica que desconocemos. 

Hay quien, consciente e incluso víctima de la inclemencia de nuestro tiempo, opta por asumir la derrota del sinsentido estoicamente. Con ello, conforman un segundo camino frente a nuestra anacronía.

Asumir el sinsentido es una postura no exenta de contradicción que, sin embargo, adquirió en la obra de existencialistas como Camus y Sartre un estatus estético e histórico, incluso ético, inéditos. La intuición genial de la literatura de quienes Roberto Cruz llamaba los existencialistas negros encontró eco en la conciencia de la Europa de la postguerra avergonzada de sí misma, cuya manera de ejercer el poder y cuyas apuestas ideológicas se toparon con la contundencia muda de millones de muertos, con el absurdo. 

No se puede hacer la misma filosofía después de Auschwitz, sentenció Joan-Carles Mèlich. Ningún discurso serio escapa de la historia; no podemos desde entonces asumir postura alguna sin considerar seriamente el absurdo y el sinsentido. Aún quien abraza la esperanza no puede hacerlo válidamente evadiendo, sino considerando y trascendiendo, los argumentos y las consecuencias del absurdo. La obra de quien evade la oscuridad y la sombra levita hacia los colores pastel; quiero decir, hacia un optimismo barato, carente de sustento.  

La propuesta ética de este existencialismo consiste fundamentalmente en asumir el sinsentido, en darle la cara, en no evadirlo. Quizás por ello, habiendo descubierto la fuerza de éstas, ataca con historias concretas (con existencia), ideales y abstracciones; también, hay que decirlo, enmudece cuando se trata de construir propuestas y dar viabilidad a su humanismo. Hay en esta segunda postura algo de estoico y hay también una posición desesperante. Es fácil destruir matices y argumentos para pintar todo de negro. No podemos, es cierto, pedir a los cronistas de la destrucción ser constructivos, pero necesitamos claramente complementar su apuesta. 

Una tercera postura frente al camino arduo y crecientemente sinuoso de la ética universal consiste en focalizarnos en las cosas a nuestro alcance y atenernos a las virtudes domésticas, lo que equivale a resguardarnos en el imperio de lo próximo y lo privado. 

Lo pequeño, además de hermoso, es posible y constituye un suelo en el que la semilla de virtudes domésticas como la calidez, el cuidado, el amor y la amistad suelen florecer. 

El movimiento de desarrollo humano, hijo rebelde de la psicología humanista, ha desarrollado como pocos un catálogo creíble y honesto de dichas virtudes. Más que repetirlo, subrayo que éstas pueden agruparse en las de orden intrapersonal —como la resiliencia, la contemplación estética, la proactividad, la creatividad, el perdón y la empatía—, las de carácter interpersonal —como el arte de la cocina o el de la amistad, el de compartir la mesa, el amor y la reconciliación— y las de tipo grupal como el liderazgo, la capacidad de negociación y renegociación, la mediación y el manejo constructivo del conflicto.  

La apuesta del desarrollo humano no es ingenua: no ignora lo sistémico, lo reenfoca. Lejos de despreciar el nivel macro (lo político, lo social e histórico), lo confía al desarrollo de virtudes y a su desbordamiento en un orden social amplio que, por otra parte, tampoco han modificado sustancialmente quienes presumen dominar. Lo que cultivamos domésticamente puede inundar lo social. Se trata, dirían sus apóstoles, de crecer de adentro hacia fuera, de apostar por lo que la educación y el crecimiento personal generan en nosotros, de desarrollar hábitos constructivos y refinarlos confiando en su expansión. 

Concentrarnos en lo cercano posible figura entre los mandamientos del humanista canadiense Michael Ignatieff, así como entre los de Josep María Esquirol (autor de La resistencia íntima), Forma parte, sobre todo, del discurso de un sinnúmero de sabios que, en todos los tiempos y culturas, encuentran en torno del fuego de lo privado, un arrimo de armonía, descanso, afecto y sentido. 

La construcción de las virtudes privadas y de los ámbitos que las incuban constituye un arte humano y humanizante que no pocas sociologías e ideologías ignoran, pero que, en la medida en que la sabiduría de los años nos marca, solemos valorar. Se trata, por así decirlo, del cultivo de todo aquello que los déspotas y los tiempos difíciles no pueden despojarnos. 

Ahora bien, aun contando con la expansión de las comunidades íntimas y, sobre todo, reconociéndolas necesarias para el cultivo de lo humano, su desarrollo puede parecer, si bien necesario, insuficiente en términos de la universalización de la ética, nuestro tema.

Habiendo renunciado al proselitismo y al absurdo, y reconociendo el valor de las virtudes domésticas, nos queda un cuarto camino vinculado con el arte de la distinción que, como tal, involucra la virtud filosófica de matizar y la de ser paciente.  

Podemos, por ejemplo, preguntarnos con Jacobo Dayán si lo que está en crisis son las grandes intuiciones que, a finales del siglo XX, conquistaron el consenso global —pienso en los derechos y en la noción de dignidad— o sus instituciones garantes (ONU, UNESCO…). Pero existe una distinción que, por tocar el corazón de nuestra asincronía, merece especialmente nuestra consideración.  

En la visión de Adela Cortina una sociedad plural permite que las éticas de máximos (esto es, las diferentes nociones de felicidad y sentido de vida) convivan con la ética de mínimos, vinculada a la justicia y que interpela al total de la sociedad. 

Nadie tendría que renunciar a una noción determinada de felicidad ni a su sentido de vida para abrazar la ética cívica; al tiempo, una sociedad, para ser sustentable, requiere que más y más personas y grupos la asuman como propia. 

Más allá del reto conceptual, resuelto genialmente por la Escuela de Valencia, supone un reto pedagógico. Formar en las virtudes cívicas y en la ética mínima constituye un reto monumental, pero marca una necesaria diferencia que da viabilidad a la convivencia; constituye la diferencia entre la anomia social y la vida comunitaria; entre la resignación a los guetos y la articulación de las minorías. Como toda acción pedagógica, ésta significaría un acto de gratitud en acto con las generaciones que nos educaron y antecedieron. 

Reclama, además, una verdadera cruzada creativa. Requiere del concierto de pedagogos fantásticos, de educadores de excepción, de esos que extraen lecciones de la marginalidad y de los marginados, de los que son capaces de educar en las plazas, los museos y las calles. 

No son pocos los grupos —los jesuitas son uno de ellos— que han fundado y hacen operar escuelas en campos de refugiados salvando a generaciones del abandono educativo; quiero decir generaciones que, sin su ayuda, se habrían perdido.  

En su experiencia creativa y en su pedagogía, como la de los educadores de la calle, los scouts (educadores del campo), los deportistas, los maestros circenses y los de karate, así como en la sapiencia de la música y los músicos, se esconde, sospecho, el germen de la nueva pedagogía urgente, así como el de una nueva civilidad, necesaria, para nutrir de paso nuestra dolida esperanza. 

Educar en la ética mínima (así, en el sentido amplio de la palabra educar) puede ser la clave que permita resolver no pocas de las ecuaciones que este tiempo —la citada migración, por ejemplo— nos presentan. 

Antes de rendirnos, habría que apostar por ello. EP 

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