El modo en que tratamos a los animales ilustra en que cosa nos hemos convertido a través del tiempo. Basta con asomarse a las redes sociales o a cualquier noticiero para constatar que la tortura y su maltrato persisten en todos lados. Durante siglos, y hasta la actualidad, los animales han sido considerados como posesiones y objetos. Este estatus de propiedad representa un obstáculo para el desarrollo del principio del trato humanitario contenido en las leyes de bienestar y protección animal. A partir de la difusión del derecho romano en el mundo occidental, se reafirmó la concepción de que los animales no proyectan intereses moralmente relevantes, y por lo tanto se les redujo a cosas, sin más valor que el que su propietario les quisiera dar¹.

La relación instrumental que mantenemos con ellos resulta tan cotidiana que rara vez reflexionamos sobre la pregunta: ¿qué son los animales para nosotros? Solo pensamos en los beneficios que obtenemos cuando hablamos de animales de consumo o de mascotas, sin reparar en los significados y los usos que les damos. De esta forma, los matamos para comerlos o vestirnos, los ponemos en reproducción en crueles circunstancias, los usamos como diversión para obtener lucro, los encerramos en los zoológicos con la muy cuestionable finalidad pedagógica de educarnos ante su contemplación; pero mantener a los animales en “bodegas” toda su vida no sirve para salvarlos de la extinción. Por ello, no es posible hablar de un comunidad humana civilizada y mucho menos de justicia² cuando reina el maltrato generalizado contra los animales.

Asimismo, los consideramos objetos y aceptamos sin discusión que su vida esté marcada por el sufrimiento permanente. Actuamos de una manera que sería inaceptable para cualquier sistema moral —incluyendo las religiones— confundiendo la administración humana de nuestras creaciones con el derecho a tratarlos despóticamente sin rendir cuentas. Muchas veces fingimos no saber y convenientemente olvidamos lo que sucede diariamente en los laboratorios de experimentación animal, en los rastros, en los ruedos taurinos, en las granjas y criaderos clandestinos, en la industria militar y de la moda, o en las facultades de veterinaria de muchas universidades. El sufrimiento y la tortura que imponemos a los animales no humanos resulta algo inaceptable e inhumano que debemos combatir³ La crueldad y la opresión han sido aceptadas con relativa indiferencia a lo largo de la historia. La esclavitud y la tortura no fueron cuestionadas por ninguna religión ni filosofía hasta el siglo XVIII. La tortura pública era el espectáculo favorito: quema de herejes y ejecuciones constituían las grandes distracciones y espectáculos, pero también la tortura de osos y toros, las peleas de perros y la quema de gatos.⁴

A nivel científico se insiste en que los animales, al igual que los humanos, tienen vida, sentimientos y sensibilidad, como demuestra la biología, la neurofisiología comparada y la etología, que estudia su comportamiento en el medio donde viven. Desde la revolución darwiniana la continuidad biológica entre los humanos y los animales no humanos es difícilmente refutable. Los más recientes descubrimientos respecto al mapeo genético —que determina las posiciones relativas de los genes en un cromosoma— han clarificado que el ser humano y el chimpancé comparten hasta el 99 % de sus genes.

A nivel filosófico, se afirma que los animales son portadores del interés de vivir de acuerdo con las características de su especie, así como del interés de reproducirse y de no sufrir injustificadamente. La pregunta formulada por Aristóteles, sobre qué clase de animal somos ha permitido una continua reflexión sobre nuestra relación con los animales. En las religiones hindú y budista está prohibido sacrificarlos, mientras que en la judeocristiana el animal es un ser creado por Dios y mantiene con los individuos una relación de confianza. Para el catolicismo el individuo tiene el deber moral de no hacer sufrir a los animales. Ellos proyectan intereses suficientes que fundamentan una legítima pretensión de respeto al prójimo, al “otro”, sea o no hermano.

A nivel social, se asume que los animales experimentan sufrimiento, placer y afectos, tienen conciencia de sí, capacidad para comunicarse, analizar y resolver problemas, características que no son, por tanto, exclusivas de la especie humana. Incluso, a nivel económico, se establece “el principio del daño”, según el cual es posible calcular la felicidad en función de las cantidades de placer y dolor producidas por las diferentes acciones humanas. Se afirma que el fin puede justificar los medios mientras haya algo que justifique ese fin. De esta forma, para definir si una acción es correcta o errónea es necesario evaluar las consecuencias de nuestra acción y la relación que hemos mantenido con otras formas de existencia.

Consideración animal en el pensamiento clásico.

Desde tiempos inmemoriales ha habido diferentes valoraciones sobre los animales no humanos a partir de los más diversos puntos de vista, ya sean religiosos, culturales, sociales, científicos, lingüísticos o políticos. La riqueza de concepciones y enfoques que ofrece el pensamiento antiguo en relación con estos seres sintientes es muy amplia para pretender ilustrarla en un solo escrito. Sin embargo, una primera aproximación revela la importancia y la consideración que estos siempre han tenido. Por ejemplo, en el Nuevo Testamento se recogen algunos mandatos revelados a Moisés donde se rechaza la ingestión de algunos animales.⁵ También en la apocalíptica judía resulta evidente que los animales no humanos pueden representar todo, tanto lo divino como lo humano.⁶ A través del tiempo, la primera noción que se desprende no es la de “instinto”, ni la de “inteligencia” por oposición al instinto, sino, en términos globales, la de vida humana, la de vida animal y la de vida vegetal.

Muchos filósofos presocráticos coincidían en la afirmación de que el alma humana no puede ser considerada como una naturaleza sustancialmente diferente del alma animal o del alma vegetal. Se entendía que todo lo viviente está provisto de un principio vital, y que la gran línea de separación se establecía entre el reino viviente y el reino no viviente de manera mucho más intensa que entre los vegetales, los animales y los humanos. Los grandes filósofos presocráticos tendían a no establecer grandes diferencias entre las personas y los animales. Tal es el caso, por ejemplo, del filósofo y matemático griego Pitágoras, quien consideraba que el cuerpo y sus funciones son quienes establecen diferencias entre la manera de vivir de un alma encarnada en un cuerpo humano, en un cuerpo vegetal o en un cuerpo animal.

En la historia cultural de Occidente, la imagen de Pitágoras como iniciador y emblema del vegetarianismo se encuentra vinculada a célebres versos contenidos en las Metamorfosis del poeta romano Ovidio, dedicados a sus doctrinas: “Cesad, mortales, de mancillar con festines sacrílegos vuestros cuerpos. Hay cereales que bajan las ramas de su peso, frutas, y henchidas en las vides, uvas, hay hierbas dulces, hay lo que ablandarse y suavizarse pueda, y tampoco a vosotros del humor de la leche se os priva, ni de las mieles con aroma a flor de tomillo. Pródiga, de sus riquezas y alimentos tiernos la tierra os provee, y manjares sin matanza y sangre os ofrece”.⁷ Tal fue la influencia de las ideas de Pitágoras que hasta 1847, año en que se acuña el término ‘vegetarianismo’, esta postura dietética y ética era conocida como “dieta pitagórica”. Lo mismo se puede sostener de otro pensador griego, Anaxágoras, cuando afirma que existe correspondencia entre la naturaleza innata de las almas, pero que se hallan diferencias en cantidad de inteligencia y de razón, las cuales son menos potentes en las plantas que en los animales, y a su vez entre estos en relación con los humanos.⁸ Otros pensadores presocráticos, como Demócrito y Diógenes de Sinope, consideran que los animales poseen un pensamiento racional. Este último sostiene que los animales son superiores al individuo porque su existencia es carente de artificialidad y es congruente completamente con los principios de la naturaleza.⁹

¿Qué decir de Sócrates, filósofo clásico que por primera vez introduce una oposición entre el principio vital de los vegetales-animales y el ser humano? Es el primer responsable del dualismo tradicional entre inteligencia e instinto, al oponerlos en cierta medida.¹⁰ Considerado un maestro universal, Sócrates se volvió hacia el hombre mismo y comenzó a plantearse la moral como un objeto y la conducta como una consecuencia de la reflexión.¹¹

Por lo que se refiere al mundo oriental, pueden encontrarse antecedentes más tempranos en el jainismo, que fue una religión no teísta que promueve la no violencia, la veracidad y el desapego, y como derivación del primer precepto prescribe el vegetarianismo.

Aristóteles considera que el humano era el único animal dotado de razón, es decir, que en virtud de ello era un “animal político” capaz de entender su lugar en el mundo y su jerarquía en la naturaleza. Fueron justamente sus estudios los que inauguraron una forma de discurso autónomo sobre la existencia animal. No es un discurso ocasional o esporádico, sino que, a partir de las observaciones sobre las diferencias entre los seres humanos y los otros animales, resulta la base y el fundamento para los desarrollos posteriores del pensamiento griego. En su obra Investigación sobre los Animales, Aristóteles afirma que los animales no se contraponen de manera exclusiva al hombre como clase compacta y univoca, aun siendo la medida biológica de comparación. Considera que la naturaleza es esencialmente una jerarquía en que los seres con menores capacidades racionales fueron concebidos para servir a quienes tienen mayores capacidades racionales.¹² Esta concepción es congruente con sus formulaciones sobre la esclavitud natural. No obstante, Aristóteles fue el pensador de la época clásica griega que más interés tuvo por estudiar la vida animal. Entre las categorías que el filósofo griego desarrolló destaca un concepto fundamental para comprender la naturaleza de los animales: la “sensación”, que es lo que les permite sentir dolor y placer —que además es un concepto muy utilizado en el debate actual sobre los derechos de los animales no humanos.

A la dicotomía jerárquica humano-animal se sobreponía la dicotomía mente-cuerpo, según la cual solo los animales con mente similar a la humana podrían ser objeto de compasión y de consideración moral (o jurídica), mientras que los otros animales continuaban siendo considerados meras entidades lingüísticas o, peor, cuerpos que no pueden ser sustraídos a la dominación y a la explotación. La reflexión aristotélica sobre el tema es contradictoria, pues priva a los animales de una razón cuyas valencias son lógico-verbales y antropológicas, pero al mismo tiempo les concede capacidades perceptivas potenciadas, llegando a admitir que tienen dones mentales e intelectivos análogos e incluso idénticos a aquellos del humano, entre estos la memoria, la capacidad de representar e imaginar, e incluso la capacidad de programar sus propias acciones.¹³ Aristóteles formula la idea de que los animales no pueden participar ni de la felicidad ni de la dimensión “política” de los humanos. Sin embargo, busca demostrar que también los animales orientan su comportamiento de acuerdo con la racionalidad, el sentido moral y la justicia.

Por su parte, Plutarco, filósofo moralista griego, planteó un giro de 180 grados cuando afirmó de manera categórica que los animales son seres inteligentes y capaces de sufrir y que por lo tanto merecen respeto y consideración moral.¹⁴ Pensaba que no era necesario comer carne y que, si sus contemporáneos lo hacían, era un asunto de mero placer y no una necesidad vital. Hoy en día los vegetarianos comprenden que su dieta es, ante todo, una postura ética. Es probable que la grandeza y la fama del gran filósofo Plutarco se deba a sus obras de profundo contenido literario y de una más compleja orientación intelectual; sin embargo, también en el campo de la defensa de los animales supo asumir una posición original en el marco de la civilización y la cultura helenísticas, anticipando temas destinados a resurgir varios siglos después. Plutarco sostiene la tesis fundamental de que comer carne no es una condición natural de la humanidad, sino solamente un paso traumático en su historia. Con ello, el humano pasó de ser un animal perseguido y cazado a convertirse en un depredador de otros seres sintientes. Esto implicaba vivir del regular asesinato de los animales.

En sus obras morales y de costumbres, conocidas como Moralia, Plutarco presenta tres escritos sobre los animales no humanos: “Del comer carne”, “Los animales usan la razón” y “La inteligencia de los animales de tierra y de mar”.¹⁵ En ellos se documenta la energía con la cual el filósofo griego adopta una posición a contracorriente para su época atacando al antropocentrismo que dominaba la concepción griega del universo. Plutarco promueve actitudes de respeto y benevolencia hacia los animales, considerándolos una suerte de “fin en sí mismos”. Afirma reiteradamente que la dieta vegetariana es, sobre todo, un instrumento para los elegidos, quienes la practican no solo por amor a las bestias, sino también por la salud del espíritu. El derecho natural y el sentido moral de la justicia son, para el filósofo, la esencia misma de la vida que humanos y animales pueden compartir.

Con los siglos se profundizaría nuevamente la separación entre el humano y los animales. Durante el feudalismo, Tomás de Aquino consideró que el ser humano encarnaba el nexo entre la materia (cuerpo) y la forma (alma), esta última cristianamente inspirada por Dios. Aquí, el individuo formaba parte de un orden cósmico y universal, necesariamente pre-constituido por una voluntad divina. Su obra da origen a la “escolástica”, es decir, al conjunto del saber filosófico y teológico que postula la tesis de que la especulación intelectual solo es legítima si se encuentra sometida al dogma.¹⁶ Durante el Renacimiento, y a la luz del conjunto de descubrimientos científicos, geográficos, biológicos, naturalistas, y del desarrollo de los núcleos urbanos, la economía y de la filosofía racionalista, el individuo recupera su centralidad antropológica, sobre todo con la tesis de que el hombre es capaz de forjar su propio destino a través de la virtud, representada por la famosa la sentencia faber ipsius fortunae, la cual significa: “sé el artífice de tu propia suerte”.¹⁷

A partir de este momento histórico, la idea de la persona evoluciona reconociendo su dignidad (Montaigne),¹⁸ su condición humana (Pascal),¹⁹ su sometimiento al juego de las pasiones (Spinoza),²⁰ su sujeción a una ley ética absoluta (Kant),²¹ su capacidad de educarse para actuar (Fichte),²² que se inserta en la historia civil del espíritu (Hegel),²³ que descubre su alteridad (Schopenhauer),²⁴ que es el sujeto concreto, individuado y universal del vivir, del actuar y del operar en la historia (Marx),²⁵ cuya existencia posee, instante por instante, el entero sentido de su propio ser (Nietzsche),²⁶ de su singularidad individual (Kierkegaard),²⁷ que conoce el lado oscuro de las fuerzas, motivaciones e impulsos que determinan su conducta racional, afectiva y social (Freud),²⁸ así como la dimensión concreta de su existencia (Heidegger)²⁹ y de su fragilidad (Vattimo).³⁰ Esta profunda tradición de pensamiento a lo largo de los siglos hace del ser humano un in-dividuum, es decir, un ente indivisible, único de su propio ser y distinto de cualquier otro, independientemente de que comparta una naturaleza común.

Del antropocentrismo al biocentrismo.

En este punto de supremacía humanizante no debemos olvidar las palabras del historiador Yuval Noah Harari cuando afirma: “con respecto a otros animales, los humanos hace ya tiempo que se convirtieron en dioses. No nos gusta reflexionar demasiado sobre esto, porque no hemos sido dioses particularmente justos o clementes”.³¹ De allí que, sostiene el autor, en lugar de temerle a los asteroides, deberíamos temernos a nosotros mismos. Con esto nuevamente aparece la crítica a los seres humanos como un factor de destrucción en relación con otros seres vivientes y con la misma naturaleza. La modernidad representa el antropocentrismo como un gran gesto de libertad que se expresa históricamente con fuerza a través de reformas, de revoluciones y de liberación de distintas formas de opresión, explotación y esclavitud.³² El ser humano es posibilidad y proyección. Su centralidad antropocéntrica en cuanto animal racional lo lleva a buscar los parámetros en sí mismo y ya no en el cosmos o en la divinidad.

No obstante, en los últimos tiempos la imagen del ser humano como centro de la naturaleza ha entrado en una fase de crisis definitiva. El antropocentrismo se resquebraja porque el ser humano empieza a tomar conciencia de su fragilidad, de su finitud y de su insignificancia en medio de la inmensidad. Esto sucede porque la semejanza es la sombra de la diferencia. Dos cosas son semejantes en virtud de que difieren de otras, o diferentes por la semejanza de una con la tercera. Lo mismo ocurre con los individuos: “un hombre bajo es diferente de uno alto, pero dos hombres parecen similares si se comparan con una mujer. Lo mismo ocurre con las especies. Puede que un hombre y una mujer sean muy diferentes, pero cuando se comparan con un chimpancé lo que salta a la vista son sus analogías: la piel lampiña, la postura vertical, la nariz prominente. A su vez, un chimpancé es similar a un ser humano cuando se comparan con un perro: el rostro, las manos y los treinta y dos dientes. Y un perro es como una persona en la medida en que ambos son distintos de un pez. La diferencia es la sombra de la semejanza”.³³

El antropocentrismo presenta al ser humano como el centro del universo, donde él es lo más importante debido a su consideración moral de ser autoconsciente, inteligente, con capacidad de razonar y auto-concebirse, atributos que le permiten interpretar el mundo y el cosmos. Todo lo demás es secundario, desde el resto de las especies hasta los elementos inmanentes que son indispensables para la vida. El antropocentrismo parte de la premisa de que todo está relacionado con todo. Es decir, que las instancias en que el ser humano desarrolla su vida están relacionadas con todo: consigo mismo, con los otros, con el conjunto de la naturaleza, con los seres vivos y con los ecosistemas del planeta de los que la propia humanidad forma parte.

El ininterrumpido desarrollo tecnológico y el avance de las ciencias experimentales es problemático. En el pasado se preveía un “futuro feliz”, pero este sueño del progreso indefinido ha encontrado sus límites. Actualmente se observa que el avance de la ciencia y de la técnica no equivale al avance ético de la humanidad.³⁴ Existe una profunda reorientación cultural que cuestiona las posibilidades del viejo antropocentrismo sin límites, mientras que el antropocentrismo moderno ha terminado por colocar a la razón técnica por encima de toda realidad. El desencanto del mundo que produjo la secularización expresa también una “insensibilidad ética para entender el valor propio de cada criatura, de cada ser vivo, y también el valor de cada ser humano, inclusive de la vida naciente, discapacitada o desvalorada socialmente. Todo valor en sí de lo vivo es desplazado hacia el valor de útil”.³⁵ Por ello, el universo de lo útil involucra un uso desordenado de los seres vivos y de los propios seres humanos, lo que lleva a una injusticia; es decir, a una ruptura de la relación de reciprocidad responsable entre el ser humano y la naturaleza.

Dignidad Animal

La dignidad de los seres vivos se aplica por igual y con el mismo valor tanto a los seres humanos como a los animales no humanos. La palabra dignidad deriva del latín dignitas, forma abstracta del adjetivo dignus que significa ‘decoro’, ‘nobleza’, ‘excelencia’ y ‘aprecio’. Iniciando con las formulaciones y los imperativos categóricos kantianos de la dignidad y del trato igualitario entre los seres pensantes, hemos logrado desarrollar y extender el significado del concepto. Por ello, quizá la más grande aportación de la reflexión jurídica sea la de “dignidad de la persona”, sobre todo a la sombra de los conflictos bélicos mundiales y de los genocidios. A raíz de estas consideraciones se han multiplicado los instrumentos jurídicos para proteger los derechos que fluyen del reconocimiento de la dignidad de la persona. Las expresiones “dignidad de las personas”, “derechos inviolables” y “libre desarrollo de la personalidad” suponen una alusión inequívoca al derecho natural, el que a su vez se erige en el centro de la protección jurídica de las personas. En el derecho moderno la dignidad de la persona es el fundamento, principio y origen de los ordenamientos constitucionales democráticos. Como consecuencia de esto, considerar a la persona como una cosa resultaría una expresión de la indignidad.

La dignidad es un valor intrínseco del animal que debe ser respetado al tratarlo en todas sus formas, pero el animal es menospreciado en su dignidad si se le impone una forma de vida que no puede justificarse por cualquier tipo de “intereses superiores” de los humanos. La indignidad aparece todas las veces que se ocasiona dolor, sufrimiento o daño, si genera miedo o si el animal es objeto de humillación y violencias, si su apariencia y rasgos se modifican o si se encuentra en una posición de instrumentalización extrema. Estas reflexiones son importantes porque el concepto de dignidad remite a otros términos como: “dignidad de la criatura”, “dignidad de la creación” o “dignidad de los animales”. De esta forma, es posible sostener que los animales poseen dignidad y como consecuencia directa surge el principio de que tienen derechos inalienables. No solo se trata de una norma legal, sino de un imperativo ético. El bien jurídico protegido no es el bienestar físico solamente, sino también su vivencia psíquica.³⁶ La valoración del mundo subjetivo de los animales conduce a la pregunta de si la idea de dignidad que es connatural a la persona humana es aplicable a la persona animal.

La ciencia ha demostrado que la identidad y el valor de cada individuo constituyen el fundamento de la dignidad animal. En este sentido, puede afirmarse que la referencia a la dignidad como atributo intrínseco de los animales forma parte del trasfondo filosófico y teológico moral del pensamiento occidental. Por ello, la lucha por la emancipación de los animales no humanos coincide con los objetivos emancipadores y el marco normativo del sistema democrático.

Afortunadamente, el lugar de los animales en nuestras vidas está cambiando. Ellos están adquiriendo una importancia completamente nueva y la preocupación por su condición se reafirma todos los días. Lo impone la inmensidad de nuestros abusos hacia ellos. Es necesario señalar categóricamente que los animales también tienen derechos. La opinión pública ha evolucionado, desarrollando la idea cada vez más aceptada de la protección animal ante las formas gratuitas de la crueldad humana. A lo largo de la historia se desarrolló la legislación de los humanos, por lo que ahora debemos avanzar en el diseño y aplicación de leyes para los animales no humanos.

Con la palabra derechos se indica el trato que determinados sujetos, que son capaces de sentir, deberían recibir sobre la base del principio ético fundamental de no causar sufrimientos a los seres animados. Se trata de considerar a los seres sensitivos como sujetos morales y como titulares de derechos en sentido fuerte.³⁷ Es un enfoque reformista y radical de mejoramiento de la sociedad para acabar con la crueldad hacia los animales mediante reformas culturales, sociales y legales. Si los seres humanos, por ser inteligentes y sensibles, deben quedar exentos de sufrimientos evitables, los otros animales, que también son inteligentes y sensibles, deberían gozar de la misma exención. Los derechos de los animales no dependen de las leyes de la naturaleza, sino de las leyes del Estado. En cualquier proceso de cambio político y cultural, los animales tienen derechos que exigen su reconocimiento jurídico. En ello también radica la calidad de una democracia. EP

1. Francione, Gary, Animals, Property, and the Law, Temple University Press, 2007. [↩]
2. Nussbaum, Martha, Giustizia per gli Animali, Il Mulino, 2023. [↩]
3. Singer, Peter, Liberación Animal, Taurus, 2018. [↩]
4. Salt, Henry, Los Derechos de los Animales, Catarata, 1999. [↩]
5. Piñero, Antonio, Los Libros del Nuevo Testamento, Trotta, 2021. [↩]
6. Sotomayor, Manuel y Fernández Ubiña, José, Historia del Cristianismo, Trotta, 2003. [↩]
7. Publio Ovidio Nasón, Metamorfosis, Bruguera, 1983. [↩]
8. Bueno, Gustavo, La Metafísica Presocrática, Pentalfa, 1974. [↩]
9. Li Causi, Pietro y Pomelli, Roberto, L´Anima degli Animali. Aristotele, Plutarco, Porfirio, Einaudi, 2015. [↩]
10. Simondon, Gilbert, Dos Lecciones sobre el Animal y el Hombre, La Cebra, 2008. [↩]
11. Tovar, Antonio, Vida de Sócrates, Alianza, 1984. [↩]
12. Aristóteles, Investigación sobre los Animales, Gredos, 1992. [↩]
13. Aristóteles, Ética Nicomáquea, Gredos, 2014. [↩]
14. Plutarco, Del Mangiare Carne, Adelphi Edizioni, 2009. [↩]
15. Plutarco, Obras Morales y de Costumbres (Moralia), Gredos, 1980. [↩]
16. De Aquino, Tomás, Suma Teológica, Rialp, 2017. [↩]
17. Fontán, Antonio, Príncipes y Humanistas, Marcial Pons, 2008. [↩]
18. Montaigne, Michel de, Ensayos, Acantilado, 2021. [↩]
19. Pascal, Blaise, Pensamientos, Rialp, 2014. [↩]
20. Spinoza, Baruch, Tratado Teológico-Político, Porrúa, 2007. [↩]
21. Kant, Immanuel, Crítica de la Razón Pura, Fondo de Cultura Económica, 2000. [↩]
22. Fichte, Johann Gottlieb, Reivindicación de la Libertad de Pensamiento y otros Escritos Políticos, Tecnos, 1986. [↩]
23. Hegel, G.W.F., El Sistema de la Eticidad, Editora Nacional, 1923. [↩]
24. Schopenhauer, Arthur, El Arte de Sobrevivir, Herder, 2013. [↩]
25. Marx, Karl, El Capital, Siglo XXI Editores, 2009. [↩]
26. Nietzsche, Friedrich, Genealogía de la Moral, Alianza, 2005. [↩]
27. Kierkegaard, Sören, Temor y Temblor, Gredos, 2014. [↩]
28. Freud, Sigmund, El Malestar en la Cultura, Amorrortú, 1992. [↩]
29. Heidegger, Martin, El Ser y El Tiempo, Fondo de Cultura Económica, 1993. [↩]
30. Vattimo, Gianni, Ecce Comu. Cómo Se Llega a Ser lo que Se Era, Paidós, 2009. [↩]
31. Noah Harari, Yuval, Homo Deus. Breve Historia del Mañana, Debate, 2016. [↩]
32. Craig, Gary, The Modern Slavery Agenda, University of Bristol, 2019. [↩]
33. Ridley, Matt, Qué Nos Hace Humanos, Taurus, 2004. [↩]
34. Gray, John, Perros de Paja. Reflexiones sobre los Humanos y Otros Animales, Paidós, 2008. [↩]
35. Senet de Frutos, Juan, Antropocentrismo y Modernidad, Universidad Loyola, 2016. [↩]
36. Regan, Tom, En Defensa de los Derechos de los Animales, Fondo de Cultura Económica, 2016. [↩]
37. Cyrulnik, Boris, et.al., Les Animaux Aussi Ont Des Droits, Éditions du Seuil, 2013. [↩]

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